В «Ши цзине» Конфуций нашёл выход социокультурной традиции в тогдашнюю современность, способ трансформации этой традиции в «учение об управлении людьми», по выражению выдающегося русского китаеведа В. М. Алексеева — «теорию для будущих губернаторов». Отталкиваясь от концепции, заложенной в «Минь лао», Конфуций приступил к культурно-цивилизационной разработке концепции сяо кан. Однако в каком качестве он мог выступить на социальной арене, чтобы на него обратили внимание и приняли к руководству его учение: в качестве самозванного наставника и знатока? Этого было недостаточно. Для подкрепления своих притязаний Конфуций и в данном случае прибегнул к традиции, действовавшей на сознание людей с силой устойчивого рефлекса. Он обратился к началу истории китайской цивилизации, символизируемому фигурами мифологических персонажей — Гуня и Юя.
Миф об их борьбе с потопом вошёл в анналы политической культуры Китая. Вот как действия Гуня и Юя истолковываются и оцениваются в «Шу цзине»: «Тринадцатый год правления У-вана. Ван спросил совета у Цзи-цзы. Ведя речь, ван сказал тогда: „Увы, Небо тайно печётся о том, чтобы жизнь людей внизу протекала во взаимном согласии и потому не знаю той основы, на которой оно установило порядок этических норм и принципов“.
Взяв слово, Цзи-цзы ответил: „Я слышал, что в древности Гунь оградил воды потопа и утопил порядок у син. Первопредок тогда громоподобно разгневался, что сделано это вопреки «Великому образцу [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах». Гунь был казнён, а после него Юй преуспел. И тогда Небо даровало Юю «Великий образец [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах», он-то и есть то, на чем (Небо) установило порядок этических норм и принципов“»[17].
Суть сказанного заключается в том, что Гунь и Юй для усмирения хаоса, таящего в себе бесконечное множество вариантов развития общества, использовали различные алгоритмы порядка и действия принципов архетипа Дао. Гунь, похитивший у небожителей «саморастущую землю» (сижан), самовольно использовал архетип у син с алгоритмами воссоздания в Поднебесной природного естества — цзыжань. Юй использовал дарованный Небом архетип у син с алгоритмами целенаправленного и активного построения цивилизации. В результате Гунь был унижен и казнён, а Юй — возвышен и утверждён правителем Поднебесной.
Конфуций отринул Гуня и избрал за образец совершенного Юя[18], судьбоносно связанного с Небом. А именно эта связь и была необходима Конфуцию, чтобы освятить свою доктрину сяо кан и ввести её в культурное сознание нации. Он внушил ученикам и всей человеческой Поднебесной идею своей духовной сыновней связи с Небом — Отцом Поднебесной и Верховным Владыкой, и тем самым стал «малым дитятей» (сяо цзы) Неба, исповедующим «малое процветание» — сяо кан. По заверению Конфуция Небо заложило в него все харизматические качества: только Небо знает его, занимающего срединное положение между космическими и социальными верхами и низами; Небо породило в нём Дэ; Небо как в сокровищнице хранит в нём культуру (вэнь) первопредков и совершенных правителей Поднебесной; именно Небо ниспослало Конфуцию необычайные способности и превратило его в совершенномудрого человека; в отсутствие Дао в Поднебесной Небо сделало его «возвещающим гармонию колоколом»; по общему признанию, достоинства Конфуция стали равны Небу и Земле, и он стал недосягаемым, подобно Небу[19].
Сроднившись с Небом и став «правителем без царства» (а равно и духовным вождём), Конфуций счёл возможным осуществить процедуру введения в наличный хаос духовного архетипа Дао, интерпретированного как сяо кан, и направления Срединных царств по цивилизационному пути. В каноне «Ли цзи» он расположил описание сяо кан после характеристики общества да тун («Великого единения») и тем самым придал новый смысл истории.
По определению Конфуция, да тун — это такой тип общества, когда «осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей (гун)». Однако после династии Западная Чжоу (ⅩⅠ—Ⅷ вв. до н. э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращён в хаос и наступила очередь сяо кан. Вот как со слов Конфуция сяо кан вслед за да тун описывается в «Ли цзи»[20]:
Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке. Поднебесная стала семейной (досл. «разделилась на семьи».— Авт.). Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребёнок стал только чьим-то ребёнком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. [Теперь] ритуал и долг стали путеводной нитью.Посредством них — определяют [ранги] государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жён, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему — и замыслы строились по ним [по ритуалу и долгу], и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались [на трон]. Из этих шести благородных мужей, не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и), [на нём] основывали свою веру (синь), [по нему] определяли совершенные промахи (го), блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счёл бы его за бедствие. Это и есть сяо кан.
17
Шу цзин (Канон истории) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 1. Пекин, 1983. С. 187—188.
20
Ли цзи (Записки о ритуалах) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 2. Пекин, 1983. С. 1413.