45. Принимая во внимание сказанное, постарайся, если только можешь, доказать, что (в данном случае) нельзя видеть воздаяния по суду Божию. Для праведника его душевное состояние является источником блаженства, а для грешника источникомь страдания; первый своим судом оправдываетея, а второй осуждается; первый при смерти радуется, а второй — печалится. (Но если дело обстоит так, то каким образом может быть правым пред кем либо (cui absolvi potest) тот, кто нечист пред самим собою? Скажите, — говорит (Иов), — где находится покров палаток его (Иов. XXI, 28)? Следа его вы не найдете. Ибо жизнь нечестиваго, как сон: открыл глаза, (и) исчез покой его, пропала услада (жизни); ведь этот видимый покой, даже в то время, когда они еще живут (на земле), есть покой ада, так как они живыми сходят в ад.
46. (Когда) ты видишь пирование грешника, спроси его совесть; (не покажется ли тебе), что она смердит больше, чем все могилы? Ты замечаешь радость его и удивляешься здоровью его детей, а также богатствам его, — (нет), ты обрати внимание на струпья и раны его души, на скорбь его сердца. Что я могу сказать о богатстве (грешника), когда и (сам) ты читаешь: «Ибо не в изобилии состоит жизнь его» (Лук. XII, 15)[466], и знаешь, что (человек) может показаться богатым для других и быть бедным для самого себя и, таким образом, чужое о нем мнение опровергаться своим собственным. Что я могу сказать также о его многочадии и безпечальной жизни (indolentia), когда он сам себя оплакивает, когда он мнит себя лишенным наследника, так как не хочет, чтобы подражатели его (беззакония) были его наследниками?
Ибо нет наследия у грешника. Итак, нечестивый сам для себя является наказанием, а праведник сам для себя радостию; и награда, таким образом, тому и другому за добрыя или дурныя дела зависит от самого человека (ex se ipso solvitur).
ГЛАВА XIII. Опровергаются учения тех философов, которые отрицаюте промышление Божие или о всем мире или об отдельных его частях
47. Но возвратимся к тому, на чем мы остановились, дабы не показалось кому либо, будто бы мы уклоняемся от принятаго нами плана именно потому, что встречаемся с учением тех, которые, видя нечестивых богатыми, довольными, (пользующимися) почетом и властию, а многих из праведных в нужде и немощи, — полагают, что Бог или не заботится о нас, как говорят эпикурейцы[467], или что Ему неведомы человеческия дела, как думают безчестные, или, если даже и знает все, однако не может почитаться за справедливаго судью, поскольку допускает, чтобы праведные испытывали нужды, а нечестивые владели богатством. (Думается) не лишним было бы здесь противопоставить (responderet) этому мнению собственное сознание (affectus) тех, которых они считают за счастливых, в то время как они сами себя почитают за несчастных. Думаю, что тем они поверят скорее, чем нам.
48. Опровергнув это, не трудно будет, полагаю, доказать несостоятельность и прочаго. И прежде всего (мы коснемся) того утверждения, по которому Бог совсем не промышляет о мире (curam mundi nequaquam habere), ограничиваясь в своей промыслительной деятельности, по мненiю Аристотеля[468], только небом (usque ad lunam). Но какой же творец не будет заботиться о своем творении? Кто же оставляет (без своего попечения), кто бросает (на произвол судьбы) то, что создал по собственному побуждению (quod ipse condendum putavit)? Если управлять (сотворенным) недостойно (Бога), то ведь творить еще недостойнее. Если не предосудительно бывает не сделать чего либо, то небрежение к своему созданию является (во всяком случае) величайшей жестокостию.
49. (Так утверждающие) или не признают Бога своим Творцом или приравнивають себя к зверям или скотам: что (после этого) сказать о них, которые сами себя унижают таким несправедливым приговором? (С одной стороны), они утверждают, что Бог всюду, все находится в Его власти, что Его сила и величие проникают все начала, земли, небо, моря, а, с другой стороны, считают предосудительным, чтобы он своим Божественным всеведением проникал в человеческий ум, — тот ум, выше котораго Он ничего не дал нам[469] .
50. Разве не надсмехаются над учителем подобных мнений, как над пьяницей[470] и защитником наслаждений, те из философов, которые считают себя здравомыслящими? В самом деле, что мне сказать об учении Аристотеля, который полагагает, что Бог ограничен известными пределами и что пребывает Он в (точно) отграниченной части (своего) царства, как об этом говорится[471] в баснях поэтов, полагающих, что мир распределен между тремя (богами) так, что один (из них) управляет доставшимся ему по жребию небом, другой — морем, третий — адом; при этом они старательно наблюдают за тем, чтобы как нибудь не вмешаться в чужую для них область и через то не возбудить междоусобной войны. Подобно этому (и) он (Аристотель) утверждает, что Бог не промышляет о земле, как не промышляет и о море, и об аде. Но почему же (тогда) они (философы) отрицают (excludunt) тех поэтов, которым сами же они следуют (в представлениях о божестве)[472].
466
Весь текст в греческой Библии читается так: ότι οΰκ έν᾿ τφ περισσεύειν τινί ή ζωή αύτοΟ έστιν έν τών δπαρχόντων αύτοΰ. Вульгата: quia non in abundantia cujusquam vita ejus est ex his quae possidet.
467
Эпикур — греческой философ (341–270 до Р. X.), основатель эпикурейской школы, руководящим принципом человеческой деятельности признававший идонизм, хотя в утонченной и одухотворенной форме. Он верил в существование богов, но не приписывал им промыслительной деятельности о человеке и в подтверждение чего указывал на существование в мире зла. Эту часть учения Эпикура Лактанций передает так: «Либо божество хочет упразднить зло и не может; либо оно может, но не хочет этого; либо оно не может и не хочет этого. Если оно этого не хочет и не может — оно безсильно, что не подобает божеству; если оно может и не хочет этого, — оно завистливо, что также не может приличествовать божеству; если оно этого не хочет, и не может, — оно одновременно и завистливо и безсильно и, следовательно, не есть божество: если оно и может и хочет этого, что одно и подобает божеству, — откуда тогда берется зло? Или почему божество не упраздняет его.
468
Такое утверждение относительно Аристотеля св. Амвросий заимствовал из сочинения Диогена Лаертскаго Φιλόσοφοι ριοι. Там сказано: «Промышление Бога простирается до небес, соответственно чему управляется и земля». Но таких слов в сочинениях Аристотеля не имеется. Непонятно, почему Амвросий придает такое большое значение указанному сочинению Диогена Лаертскаго, когда сам он сделал о том такой отзыв: он (Диоген) обнаружил бóльшую ревность к чтению, чем прилежание к описанию. Справедливость требует сказать, что слово mens употребляется у св. Амвросия в различных смыслах по той, как кажется, причине, что он не устанавливает строгаго различия между силами и элементами человека: то он готов признать такое деление человеческаго существа, которое дано ап. Павлом в послании к Солунянам (1 Сол. V, 23), т. е., на дух, душу и тело (De Cain et Abd. II, С), то утверждает, что человек состоит лишь из души и тела, причем душа проявляет себя в λογιστικόν, επιθυμητικόν и θομικόν (Expositio evangelii secundum Lucan V II, 139), то опять делит человеческое существо на три части, но уже отлично от ап. Павла, а именно: на разумную душу, нечто питающее или жизненное и, наконец, нечто услаждающее (De Noe, 92), то в тричастном составе различает не дух, душу и тело, а разум (ratio), ум (mens) и тело; иное подразделение делает святой отец, когда говорит, что ум (mens) в душе (anima) то жe, что душа в теле (De Noe, 38), и иное, когда признаеть в человеке два начала — душу и тело (Expositio evangelii secundum Lucan, II, 79). При таких обстоятельствах, конечно, трудно указать место и значение для человека его ума (mens) особенно, когда св. Амвросий говорит не только об уме (mens) нашей души (De Noe, 38), но и об уме плоти (mente carnis De Cain et Abel 1, 10; Expositio evangelii Secundum Lucan, VIII, 49–50). Ho и за всем тем творениями св. отца достаточно ясно намечается, что mens есть некоторое начало, господствующее в человеке над всеми чувствами и движениями его существа (De Iacob, I, 4); mens этот Бог снабдил заповедями и наставлениями мудрости, дабы он точно знал, что должен избирать для себя и чего остерегаться (ibidem); ум может или падать перед напором страстей тела (De Noe, 12), — отличающагося вообще не только противоположностию к духовному началу в человеке (De institutione virginis II, 12 ; De bono mortis 26–27), но до некоторой степени даже враждебностию, или, напротив, прилежа разуму (ratio) и через то способствуя развитию в человеке добродетели и ограничению страстей (De Iacob. I, 1) совершенствоваться и становиться благим (Ibidem, I, 17). Из всего сказаннаго можно вывести то заключение, что mens, — это нечто, посредствующее между высшим началом (разумом) в человеке и между низшим (плотию) (Ср. De Exhortatione virginitatis, 68); — после этого признание св. Амвросием ума, как высшаго начала в человеке, нужно объяснять его подчас чуждым критике отношением к стоическим положениям.
470
Здесь имеется в виду Епикур, который, как некоторые утверждают, трижды на день изблевывал хмельное.
472
Очевидно; св. Амвросий имеет здесь ввиду изречение Аристотеля (Metaph. И, 2), что «и по пословице поэты много лгут (άλλά καί κατά την παροιμίαν πολλά ψεύδονται άοιδοί)». Ο разделении мира между тремя богами Зевсом–Юпитером, Нептуном и Плутоном ничего не говорят дошедшия до нас сочинения Аристотеля.