Отсюда проливается некоторый свет на предполагаемое отрицательное отношение Гете к «истории», и оказывается, что заявление это действительно не так уже бессмысленно. Гете понимал индивидуальность как модификацию общечеловеческого, которое находится в каждой из них в качестве ее субстанции или жизненной динамики, совершенно независимо от равенства или неравенства индивидуумов. При таком вырастании ее из бытийной основы человеческого вообще индивидуальность как случайный продукт истории, конечно, теряла для него интерес. Если мы вспомним первую форму индивидуализма, из которой рационализм логически выводил формальную свободу и самостоятельность всех людей и их естественное равенство, то мы поймем, что именно оттуда Гете вынес глубокое чувство, что оформление явлений проистекает из внутренней необходимости, в то время как «история» способна объяснить это оформление лишь с помощью внешней причинности. Однако рационализм как раз робко связывал эту самостоятельность принципа с однородностью содержания, он уяснял себе внутреннюю природную основу, производящую единичные явления, лишь на сущностном равенстве этих явлений. Для Гете же, преодолевшего рационализм, общая основа усматривалась как раз — и не с меньшей очевидностью — в различности явлений. И вот мощь этой основы и оживляла, и порождала самые различия, которые рационализм был принужден приписывать исторической случайности.
Этот мотив индивидуального многообразия, вырастающего из единства, простирается, наконец, и на единичную личность. Никогда Гете не сомневался в единстве типа «человек» и в единстве отдельного человека. Очевидно, однако, уже к двадцати годам выработалось в нем представление, что единство это в себе дифференцировано, что оно осуществляется в некоторой полярности свойств и сторон личности, что человек, так сказать, в одно и то же время велик и ничтожен, добр и зол, достоин удивления и презрения. Так, например, Прометей говорит о еще очень несовершенных людях:
И, очевидно, в том же смысле, применительно лишь к людям, сказано в «Вечном Жиде»:
Принципиальность этой концепции должна была корениться в собственном, присущем Гете, чувстве жизни. Ведь мы не знаем никого, кто бы столь целостно, столь безусловно чувствовал себя как устойчивое, пребывающее «я» и в то же время разрывался бы, даже сознательно, на такое количество противоречий и противоположных тенденций и объективно на такое количество совершенно разнородных способностей и деятельностей, ощущая, однако, бытийную правомерность и существенность в обособлении каждой из них. В этом-то фундаментальном единстве типа «человек» — все равно, будь оно идеальным вспомогательным понятием, биологической реальностью или метафизическим исповеданием, — и заключается «общечеловеческое»; т. е., собственно говоря, в самой жизни, разветвляющейся на бесчисленнейшие и многообразнейшие феномены и пребывающей в каждом из них как вечно тождественное, а не на отдельные равные друг другу единицы, которые могли бы в самих феноменах быть установлены путем разложения и абстракции.
Эта идея общечеловеческого, однако, являясь не только бытием, но и долженствованием, не только подлинной жизнью всякой индивидуальности, но и ее ценностью, относится тем самым к глубочайшим и наиболее основным формам понятий мировоззрения Гете.
Как, собственно говоря, может абсолютно всеобщее быть ценным? Пусть оно обладает абсолютной ценностью, т. е. такою, которая по понятию своему не зависит ни от какого условия или вне ее лежащей цели, но все же трудно понять, каким образом кусок бытия, облеченный в эту ценность, может сохранить свою ценностную значимость и в том случае, если любой другой кусок будет обладать тою же ценностью и в той же степени. В таком случае ведь качество это совпадает с бытием вообще, а акцент и отличие, связанные с предметом «ценного», будут поглощены абсолютной нивелировкой со всеми остальными. Каким бы значением ни обладала ценность сама по себе, носитель ее должен тем самым, что он — ее носитель, так или иначе выделяться среди других, чтобы стать ощутимым как ценный. Для нашего духа, функции которого связаны с различениями его содержаний, субъектом ценности может, по-видимому, быть лишь нечто так или иначе качественно или количественно индивидуальное, но отнюдь не нечто, лежащее вне всякой различимости. Эта психологическая относительность, с которой наши оценки связаны не менее, чем наши ощущения и наши мысли, предначертала — хотя и не в этой формулировке — направление кантовского мышления. То, что разумная воля отличается от воли, определяемой эвдемонистическими мотивами, — в этом для Канта и заключается ее специфическая ценность; те энергии нашего духа, которые образуют опыт, обладают не только высшей, но и совершенно иной ценностью, чем спекулятивный разум; эстетическое наслаждение по существу и ценности своей определяется тем, что оно отличается от чувственного, и т. д. «Разграничение» (Grenzsetzung), это основное достижение кантовской мысли, отвоевало с помощью такой связи оценок с различимостями и противоположениями новую область, в которой вращается всякое мировоззрение, не могущее мыслить смысл и содержание каждого единичного без его отличия от другого.
69
Вы не выродки, дети мои, вы трудолюбивы и ленивы, жестоки и нежны, щедро скупы, вы подобны зверям и богам (нем.).
70
О мир, полный чудесного смятения, полный духа порядка и косного заблуждения, ты — кольцо, сплетенное из звеньев блаженства и страдания (нем.).