Избранные труды

Основной причиной, выдвинувшей тему прогресса на передний план, было, на наш взгляд, стремление деятелей культуры того времени найти объективные основания для своих идеалов, надежд и действий: определенная направленность исторического процесса должна была дать им объективные цели и оправдать сосредоточение усилий на достижении этих целей. Поэтому представления о прогрессе и развитии с самого начала носили комбинированный, естественно-искусственный характер: с одной стороны, они отвечали на вопрос, что происходит (как бы «само собой») в истории человечества, а с другой стороны, указывали, что именно надо делать, чтобы не войти в разлад с историей; и оба эти момента были теснейшим образом связаны, можно сказать «склеены», в исходных представлениях о прогрессе.[228] Когда затем в аналитической проработке этих представлений выделяли и фиксировали одну лишь естественную компоненту, то получалось чисто натуралистическое понимание истории с неизбежной для него механической трактовкой необходимости в историческом процессе,[229] а когда, наоборот, выделяли одну искусственную компоненту, то получалось чисто волюнтаристическое и субъективистское понимание истории (см., к примеру, [Schopenhauer, 1819; Шпенглер, 1923; Spengler, 1931]). Но все это были, как мы уже сказали, результаты и продукты последующей рефлексивной проработки представлений о прогрессе и развитии, а в исходном пункте эти представления соединяли в себе оба плана — как естественный, так и искусственный (и именно в этом заключено их неисчерпанное до сих пор практическое и теоретическое содержание).

Становление идеи общественного прогресса происходило, как мы уже отметили выше, с одной стороны, под влиянием идеи индивидуального развития человека, а с другой стороны — в контексте определенных представлений об истории человеческого общества (см. [Bury, 1932; Тюрго, 1937 а, b; Вико, 1940; Vico, 1947; Кон, 1958; Борджану, 1960]); но было бы ошибкой непосредственно связывать ее с идеей индивидуального развития или выводить из общих исторических представлений того времени и рассматривать как вариант и конкретизацию этих представлений. Скорее, наоборот, представления об общественном прогрессе формировались вне традиционных представлений об истории и вопреки им,[230] затем вносились в эти исторические представления и своей категориальной структурой разрушали и деформировали представления об истории.[231] Иначе говоря, становление идеи общественного прогресса надо рассматривать, по нашему убеждению, не в линии развития представлений об истории, а в линии формирования представлений о развитии общества и лишь в той мере, в какой второе накладывалось на первое и склеивалось с ним, этот процесс был также моментом в линии изменения представлений об истории, но не имманентным для нее, а привнесенным извне и внедренным как бы насильственно.[232] Другое дело, что после того, как такое склеивание двух разных представлений произошло и «история» стала выступать уже не как история вообще, а как история определенных предметов — народов, гражданского общества, языка, разума и т. п., после этого можно описывать весь этот процесс, ориентируясь на такую склейку и относя все, что касалось идеи прогресса и развития, к истории развития представлений об истории, но это будет уже ретроспективная история развития сложного предмета,[233] и она даст нам адекватное представление о том, что действительно происходило, только в том случае, если мы сумеем правильно нащупать те точки, в которых осуществилась склейка представлений, и на основе этого сможем правильно разделить процесс исторического развития на несколько сходящихся ветвей (ср. [1963 с*; {с. 310–313}]).

Социальный и идеологический контекст, в котором формировались первые представления об общественном прогрессе, сделал совершенно естественной связь их с изобретательством и накоплением знаний: ведь именно в этом было непосредственное содержание и смысл деятельности идеологов третьего сословия, ведь именно это нужно было обосновать и оправдать с исторической точки зрения.[234] Поэтому накопление знаний выступило, с одной стороны, как основной показатель прогресса в истории общества, а с другой стороны, — как его основной механизм и движитель.

Но основным элементом общества — это стало уже аксиомой со времен реформации и ранних гуманистов — является «человек», и поэтому знание, выступившее в роли основного показателя прогресса, нужно было связать с «человеком»;[235] в контексте этой установки сформировалось и стало важнейшим идеологическим и теоретическим понятием понятие «разума». В исходном пункте оно точно так же объединяло, или, точнее, склеивало, два разнородных момента: человечество с его специфически общественными организованностями — языком, техникой, знаниями и т. п. и отдельного человека с его сознанием, психикой, переживаниями, специфическими целями и т. п., или, если говорить языком Гегеля, — «дух» и «душу». Благодаря этому «знания», «представления» и «понятия», принадлежащие «разуму», можно было относить в зависимости от потребностей и установок то к человечеству и его истории, то к отдельному человеку и его целенаправленным, сознательным действиям. Можно сказать, что в этом, собственно, и состояло «техническое» (искусственное) назначение понятий «разум» и «знание» — связать, склеить друг с другом представления о культурно-историческом процессе и представления о действиях индивида, но сами эти понятия в исходном пункте были совершенно синкретическими, а потому в теоретическом, естественно-объективированном плане эта связь оставалась весьма проблематичной и до сих пор вызывает столкновения культурно-исторических и психологически ориентированных концепций (см., например, [1968 с; 1971 j; Выготский, 1934; Зинченко П., 1939; Kuhn, 1962; Лакатос, 1967; Мамардашвили, 1968 a; Criticism, 1970; Popper, 1970]).

228

Характеризуя эту сторону воззрений Дж. Вико, К. Маркс писал, что «… по выражению Вико, человеческая история тем отличается от естественной истории, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами» [Маркс, 1955 а, с. 378, примеч. 89]. Но одновременно и параллельно с этим Дж. Вико настаивал на объективном характере исторических закономерностей и единстве процессов и законов мировой истории [Борджану, 1960, с. 126–128]. И эту двойственность мы находим в воззрениях буквально всех мыслителей XVIII столетия; ср., например: «Эти наблюдения над тем, чем человек был, над тем, чем он стал в настоящее время, помогут нам затем найти средства обеспечить и ускорить новые успехи, на которые его природа позволяет ему еще надеяться.

Такова цель предпринятой мной работы, результат которой должен заключаться в том, чтобы показать путем рассуждений и фактами, что не было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична, что успехи в этом совершенствовании отныне независимы от какой бы то ни было силы, желающей его остановить, имеют своей границей только длительность существования нашей планеты, в которую мы включены природой. Без сомнения, прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять…» [Кондорсэ, 1936, с. 5–6].

«Если существует наука, с помощью которой можно предвидеть прогресс человеческого рода, направлять и ускорять его, то история того, что было совершено, должна быть фундаментом этой науки. Философия должна была, конечно, осудить то суеверие, согласно которому предполагалось, что правила поведения можно извлечь только из истории прошедших веков и что истины можно познать, только изучая воззрения древних. Но не должна ли она в этом осуждении видеть предрассудок, который высокомерно отбрасывал уроки опыта? Без сомнения, одно лишь размышление при удачных комбинациях может привести нас к познанию общих истин гуманитарных наук. Но если наблюдение отдельных личностей полезно метафизику, моралисту, почему наблюдение человеческих обществ было бы менее полезным? Почему оно не было бы полезно философу-политику?.

Все говорит нам за то, что мы живем в эпоху великих революций человеческого рода. Кто может лучше нас осветить то, что нас ожидает, кто может нам предложить более верного путеводителя, который мог бы нас вести среди революционных движений, чем картина революций, предшествовавших и подготовивших настоящую? Современное состояние просвещения гарантирует нам, что революция будет удачной, но не будет ли этот благоприятный исход иметь место лишь при условии использования всех наших сил? И для того чтобы счастье, которое эта революция обещает, было куплено возможно менее дорогой ценой, чтобы оно распространилось с большей быстротой на возможно большем пространстве, для того чтобы оно было более полным в своих проявлениях, разве нам не необходимо изучить в истории прогресса человеческого разума препятствия, которых нам надлежит спасаться, и средства, которыми нам удастся их преодолеть?» (там же, с. 14–16).

229

Ср., к примеру, тезис Дж. Пристли, относимый им не только к природе, но и к истории: «Ни одно событие не могло быть иначе, чем оно было или будет» [Пристли, 1934, с. 86].

230

Ср.: «Идея исторического прогресса родилась не из христианской эсхатологии, а из ее отрицания» [Кон, 1967, с. 381]. Более того, здесь нужно все время помнить, что хотя мыслители XVIII века, формируя понятие общественного прогресса, ставили задачу соединить исторические представления с идеей развития, однако, из-за отсутствия теоретически заданного предмета, способного развиваться, им это не удалось сделать и еще в течение половины столетия исторические представления развивались в общем независимо от идеи развития; это дало право Ф. Энгельсу сказать, что Гегель «первый пытался показать развитие, внутреннюю связь истории» [Энгельс, 1959, с. 496]; еще более выразительны в интересующем нас плане замечания в «Святом семействе»: «Гегелевское понимание истории предполагает существование абстрактного, или абсолютного, духа, который развивается таким образом, что человечество представляет собой лишь массу, являющуюся бессознательной или сознательной носительницей этого духа. Внутри эмпирической, экзотерической истории Гегель заставляет поэтому разыгрываться спекулятивную, эзотерическую историю. История человечества превращается в историю абстрактного и потому для действительного человека потустороннего духа человечества» [Маркс, Энгельс, 1955 b, с. 93].

231

Дело в том, что первые формы идеи «истории» формировались совершенно независимо от каких-либо предметных представлений: такая «история» охватывала ряд независимых друг от друга «явлений» и выстраивала их в хронологической последовательности; были ли эти явления однородными, принадлежали ли они к одному предмету или к нескольким, охватывались ли эти явления единым механизмом функционирования или не охватывались — все эти вопросы первоначально не ставились и не обсуждались. Такого рода «история» была всегда в прямом смысле этого слова «историей с географией»: не было никаких внутренних критериев и оснований для включения или, наоборот, исключения каких-либо явлений из «исторического предмета»; принципом объединения и организации разных явлений в целое была внешняя для этих явлений идея хронологии, и в «исторический предмет» соответственно этому попадало все, что по тем или иным соображениям связывалось между собой через отнесение к оси хронологии. При этом, конечно, всегда действовали определенные содержательные, интуитивно фиксируемые ограничения: в «историю» включалось только то, что было так или иначе связано с миром человеческой жизни и деятельности, но сюда попадали (и располагались в одном ряду) как астрономические и географические, так и экономические или собственно политические события; подлинные связи и зависимости между этими явлениями оставались скрытыми, и даже более того, вопрос о них в рамках такой идеи истории вообще и не мог ставиться.

А в той мере, в какой он все же ставился, это вело к разложению первой идеи и к образованию новой. Всякая попытка раскрыть и описать внутренние процессы, связывающие между собой уже выделенные явления человеческого мира, приводила, с одной стороны, к выделению из этого мира отдельных предметов — «государства», «народа», «языка», «разума», «духа», «науки» и т. п., а с другой стороны — к отрицанию значимости самой хронологии, а вместе с тем и первой идеи истории. И ровно настолько, насколько шло проникновение в эти внутренние закономерности устройства и жизни отдельных предметов, их функционирования или развития, настолько же при объяснении того, что происходит в истории, отвергалась идея историко-хронологической связи и историко-хронологической последовательности. Наверное, поэтому все становление отдельных предметных наук проходило под знаком активного антиисторизма.

Это не означало, что идея истории и исторического процесса была совсем отброшена. Нет, она сохранялась и продолжала существовать как принципиально иная точка зрения и принципиально иной подход к тем же самым явлениям, нежели естественнонаучная предметность. А это, в свою очередь, постоянно приводило к вопросу о возможностях объединения и синтеза этих двух разных представлений. Но только теперь движение должно было начинаться не с представлений об истории, а с представлений о том или ином предмете, с его внутренних процессов и механизмов жизни, и уже на них затем должно было быть «наложено» представление об истории и специфически исторических изменениях; иначе говоря, представления об истории должны были быть соединены и склеены с представлениями о функционировании предмета и его качественных изменениях. При таком подходе, естественно, не могло быть и речи о какой-то единой и общей для всех предметов истории; наоборот, для каждого предмета нужно было искать свою особую структуру исторического процесса и свой особый механизм исторических изменений, соответствующий устройству и специфическим механизмам функционирования этого предмета. «История», таким образом, распадалась на множество линий и потоков исторического изменения отграниченных друг от друга, автономных предметов, она приобретала сугубо предметный характер. Но это, естественно, должно было породить оппозицию и привести затем к выделению «общей истории».

232

Поэтому отнюдь не случайно, как нам кажется, И. С. Кон пишет, что «прежде всего был замечен прогресс в сфере научного познания; уже Бэкон и Декарт учат, что не нужно оглядываться на древних, что научное познание мира идет вперед. Фонтенель систематизирует эти идеи. Затем идея прогресса распространяется и на сферу социальных отношений следует ссылка на А. Тюрго и Ж. А. Кондорсэ» (Кон, 1967, с. 381)). Такая трактовка явно не соответствует всему тому, что мы знаем по истории этого периода: во-первых, указанный тезис Бэкона и Декарта заведомо не совпадал с идеей прогресса и потому даже при самых сильных натяжках не может с ней отождествляться, а во-вторых — и это общеизвестно, — идея общественного (или социального) прогресса в совершенно отчетливой и детализированной форме была сформулирована Дж. Вико за четверть века до доклада А. Тюрго (ср. (Вико, 1940; Vico, 1947) и (Тюрго, 1937 а)), и притом в контексте предельно широкого исторического анализа; таким образом, общеизвестные факты прямо противоречат тому, что пишет И. С. Кон. Но суть дела совсем не в том, что именно появилось и было сказано раньше, а что позднее, а в том, откуда и как это появилось. А когда мы начинаем анализировать развитие идей с этой точки зрения, то выясняется, что идея общественного прогресса не могла возникнуть из существующих представлений об истории вообще и истории общества в частности и в их контексте. И, наверное, именно для того, чтобы зафиксировать и объяснить это отнюдь не тривиальное обстоятельство, И. С. Кон и вынужден был написать, что «прогресс был замечен, прежде всего, в научном познании», хотя существовавшие в то время представления о научном познании не давали и не могли дать никакого материала и никакого основания для того, чтобы «заметить» прогресс. К этому можно добавить, что задача, которую в то время решали Дж. Вико, А. Тюрго и др., заключалась совсем не в том, чтобы «заметить» прогресс, а в том, чтобы выработать принципиально новую идею, новую категорию, позволяющую видеть и замечать то, что раньше увидеть было просто невозможно; и такого рода задачи решаются на совсем иных путях, нежели озарения (см. в этой связи (1958 а; 1966 а* (с. 219–227); 1974а*)).

233

Здесь нужно акцентировать два слова — «ретроспективная» и «сложный», ибо каждое из них несет свой особый смысл и предъявляет свои особые требования к методу реконструкции истории.

234

«К XVI–XVII вв. вся европейская культура подверглась глубочайшим трансформациям, социально-экономическим выражением которых явилось утверждение капиталистического общественного строя. Главная из этих трансформаций связана с радикальным изменением характера социальной практики. Социально-культурные истоки этого изменения коренятся в сдвигах, порожденных эпохой реформации и отразивших серьезную духовно-ценностную переориентацию европейской цивилизации. Если классическое христианство ориентировало социальную активность человека, прежде всего на сферу духовной жизни, на поиски спасения души, то протестантизм выразил аксиологически существенно иной идеал, признав правомерность и важность направления активности человека на повседневное, практическое бытие. Эта новая ориентация привела к тому, что социальная практика утратила свойственный ей прежде устойчиво-циклический характер, ее определяющим моментом начала становиться направленность на продуктивную, преобразовательную деятельность.

Такое изменение характера практики явилось главным источником, который питал развитие науки нового времени: именно наука оказалась необходимым средством рационализации практики, а в качестве такого средства она не только получила стимул к развитию, но и стала превращаться во все более значимый компонент культуры. С возникновением новоевропейской науки утвердилась такая форма познавательной деятельности, для которой характерен постоянный кумулятивный рост, подкрепляемый совершенствованием производства и других форм социальной практики на основе результатов науки. Благодаря этому наука начала выступать как высшая ценность, как основной ориентир жизнедеятельности человека» [Лекторский и др., 1970, с. 336].

235

«Становление буржуазных отношений формирует новый тип личности, в котором на первый план выдвигаются инициативность, предприимчивость и пр…