В противовес на Аристотеловата логика е тъй наречената парадоксална логика, която приема, че А и не-А не се взаимно изключват като предикати на X. Парадоксалната логика бе характерна за китайската и индийската философия, за философията на Хераклит и по-късно под названието диалектика стана философия на Хегел и Маркс. Основният принцип на парадоксалната логика е ясно описан от Лао Дзъ: „Думите, отразяващи точната истина, изглеждат противоречиви“23, и от Джуан-дзъ: „Онова, което е едно, е едно. Онова, което не е едно, също е едно.“ Тези формулировки са позитивни: то е и то не е. Друга дефиниция е негативна: то не е нито това, нито онова. Първата конструкция намираме във философията на даоиама, в учението на Хераклит и в диалектиката на Хегел. Втората конструкция се среща no-често в индийската философия.
Въпреки че по-подробното изложение на различията между Аристотеловата и парадоксалната логика излиза от рамките на настоящата книга, ще посочим някои примери, които помагат за по-доброто разбиране на принципа. Парадоксалната логика в западната мисъл намира най-ранен израз във (философията на Хераклит. Той приема противоречието като основа на всичко съществуващо. „Те не разбират“ — отбелязва Хераклит, — „че Едното, противоречиво в себе си, е идентично за себе си: противоречива хармония както между лъка и струните.“24 Или още по-ясно: „Реката, която газим, е същата и несъщата; това сме ние и не сме ние“25 Или: „Една и съща субстанция се проявява по различен начин като жива и мъртва, като будна и спяща, като млада и стара.“26
Същата идея намираме във философията на Лао Дзъ в по-поетична форма. Следният цитат е типичен: пример за парадоксалното мислене на даоизма: „Тежестта е коренът на лекотата; покоят е царят на-движението.“27 Или: „Дао в нормалния си ход не прави нищо и затова няма нищо, което да не прави.“28 Или „Думите ми не са много лесни за разбиране и много лесни за изпълнение; никой в света не може да ги разбере и не може да ги изпълни.“29 В даоистката доктрина, също като в индийската и в Сократовата философия, най-високото равнище, до което може да стигне мисленето, е да знаем, че нищо не знаем. „Да знаем и въпреки това [да мислим], че не знаем, е най-висшето [постижение]; да не знаем [и въпреки това да мислим], че знаем, е болест.“30 От тези постановки излиза, че всевишният Бог не може да бъде назован. Пределната реалност, пределното Едно, не може да се побира нито в думите, нито в мислите. Както казва Лао Дзъ: „Дао, който може да бъде извървян, не е траен и неизменен дао. Име, което може да бъде назовано, не е трайно и непроменливо име.“31 Или формулирано по друг начин: „Ние го гледаме, но не го виждаме и го наричаме «Еднаквото». Ние го слушаме, но не го чуваме и го наричаме «Не-доловимото». Ние се опитваме да го възприемем, но не можем да го докоснем и го наричаме «Неосезаемото». Тези три качества не позволяват да бъде описано и така ние ги свързваме заедно и получаваме Едното.“32 И още едно определение на същата идея: „Който, познава [дао], не [желае да] говори [за него]; който [все пак е готов да] говори за него, не го познава.“33
Браманистката философия се занимава с взаимоотношението между многообразието [на явленията] и единството [браманат]. Парадоксалната философия обаче нито в Индия, нито в Китай не трябва да се смесва с дуализма. Хармонията [единството] се състои в противоречивото състояние, от което се получава. „Браманисткото мислене бе съсредоточено от самото начало около парадокса на едновременните антагоиизми — още — около идентичността на проявяващите се сили и форми на феноменалния свят…34 Пределната сила във Вселената, както и в човека излиза извън сферата на мисленето и сетивността. Затова не е «нито това, нито онова»“. Както обаче отбелязва Цимер, „няма антагонизъм между «реалното и нереалното» в това строго недуалистично разбиране“35. При търсенето на единството в многообразието браманисткото мислене стига до извода, че възприеманите противоположности отразяват природата не на нещата, а на търсещия ум. Търсещата мисъл трябва да се извиси над себе си, за да презре истинската същност. Противопоставянето е категория на човешкия ум, а ле сама за себе си като елемент на реалността. Този принцип e изразен в Ригведа по следния начин: „Аз съм двете — силата на живота и материалът на живота, двете едновременно.“ Идеята, че мисълта може единствено да установява противоречията, намира по-драстична реакция във ведическото мислене, което приема, че мисълта — с всичките си отсенки — е „само един по-неясен хоризонт на невежеството, всъщност най-изкусният от всички измамни похвати на мая“36. Парадоксалната логика има съществена връзка с концепцията за Бога. Доколкото Бог представлява пределната реалност и доколкото човешкият ум прониква в противоречията на реалността, не е възможно да се стигне до позитивно гледище за Бог. Във Веданта идеята за всезнаещ и всемогъщ Бог се окачествява като крайна форма на невежеството37. Тук се разкрива връзката между безименността на дао, безименния Бог, който се явява в откровение на Мойсей, и „абсолютното Нищо“ на Майстер Екхарт. Човек може да знае само отрицанието на пределната реалност, а не нейното състояние. „Всъщност човек не може да узнае какво е Бог, макар че все по-добре разбира какво не е Бог… Така, доволен от нищото, умът иска най-върховната от всички добрини.“38 За Майстер Екхарт „Божеството е отрицание на отрицанията и отричане на отричаното… Всяко същество крие в себе си отрицание: то отрича, че е другото.“39 По-нататъшната крачка според Майстер Екхарт е, че Бог става „абсолютното Нищо“ също както пределната реалност за Кабалата е „Ен соф“, Безкрайното.
23
Lao-tse, The Tao Teh King, The Sacred Books of the East, ed. by F. Max Mueller, Vol. XXXIX., London, 1927, p. 120.