Практически с первых же страниц главы о "приблизительных очертаниях" тантры возникает чрезвычайно важная для последней тема, а именно значение женских божеств. Возвышение их до невероятной степени автор связывает с подспудным давлением "автохтонного элемента", который не только не прекратил своего существования с приходом индоариев, но и постепенно "реабилитировал" и укрепил свои религиозные воззрения, изрядно этим приходом задавленные.
Одним из существеннейших моментов автохтонных верований являлась "религия Матери", вселенской владычицы, мирохранительницы, подательницы всех благ. Когда арийская "религия Отца", господствовавшая в Индии примерно полтора тысячелетия, начала с течением времени ослабевать, лакуна заполняется женскими божествами. Элиаде называет двух богинь в буддизме (Праджняпарамита и Тара, хотя они, надо сказать, и сами часто сливались в одно целое) и Шакти в индуизме как занявших первое место в умонастроениях того времени (рубеж двух эр). Понятно, что понимание женского божества как инкарнации сакральной силы, космической энергии, ведет к фокусированию внимания именно на индуистских богинях, воплощающих активный принцип бытия в противовес пассивности божества мужского; в ваджраяне же, где все наоборот и где женское начало, воплощающее мудрость и созерцание, контрастирует с деятельным характером мужского начала, эта "энергетика" имеет совершенно иной смысл: не Шакти ищет Шиву, чтобы воссоединиться с ним в центре мироздания, но сострадающий всем живым существам Будда или Бодхисаттва (Элиаде не проводит различие между ними, хотя оно, несомненно, имеется) разрушает плен иллюзии с помощью своей мудрости-"супруги".
Метафизика парных божеств выражает, с точки зрения автора, высший момент тантрической садханы (практики) – coincidentia oppositorum, "совпадение противоположностей", о котором частично речь шла выше. Два полярных принципа постигают свою изначальную недвойственность, сливаясь в одно целое и пребывая в состоянии возвращенного рая, андрогинной идиллии 21 . На постижение этой ситуации направлены все силы садхаки, адепта. Очевидно, что здесь не срабатывает обычная логика "классических" йогинов с их настойчивыми, целеустремленными и длительными практиками, упорными поисками Абсолюта, полностью отделенного от косной материи; подобные йогины, с точки зрения тантриста, даже если и достигают своей цели, все равно остаются в тисках "двойственности" хотя бы потому, что разделяют мир на "запредельное" и "обыденное", отвергая одно в пользу другого. Но для тантризма весь мир представляет собой иерофанию Абсолюта, поскольку между ними нет ни малейших различий. Гностический момент явственно проступает в тантре: спасение обретает знающий; незнание же является причиной кармического страдания. Достижение цели в тантре оборачивается ее постижением. Поэтому тантрические практики кардинальным образом отличаются от тех, что использовала прежняя йога, хотя, как постоянно показывает Элиаде, каждая из этих практик имеет своих предшественниц.
Автор достаточно подробно останавливается на технике визуализации, в ходе которой практикующий идентифицируется с определенным божеством, образ которого претерпевает чрезвычайно сложные трансформации; описывает ньясу, или ритуальное проецирование адептом божеств в те или иные части собственного тела (что лишний раз свидетельствует о важности соотношения микрокосма с макрокосмом через принцип аналогий); говорит о мантрах и дхарани, что дает ему возможность высказать идею о существовании "сакрального языка", арсенал которого кажется "языку коммуникаций" набором бессмысленных звуков. Однако "фонемы, открывающие свой смысл во время медитации, возможно, выражают такие состояния сознания, которые являются "космическими" по структуре и которые оттого с трудом могут быть артикулированы средствами повседневного языка... Такие переживания, в некоторой степени, связаны с обнаружением первичного языка"; иначе говоря, мантраянист тоже погружается в недифференцированное единство, но уже через все большее утончение словесно-звуковой среды, до тех пор пока в конце концов не останется один-единственный звук, сосредоточивающий в себе все богатство аудиальной вселенной. Это постепенное смысловое сгущение "Логоса" Элиаде показывает на примере праджняпарамитской литературы.
Немалый интерес представляет освещение автором темы мандолы, где для него вновь открывается широкий простор для сравнительного анализа. Мандала – это графическое воплощение идеальной вселенной, которое в процессе медитации приобретает отчетливые онтологические очертания. Кроме того, она – манифестация сакральных энергий, а также алтарь, куда с вышины спускаются на землю боги. Но на этом сравнения не заканчиваются: Элиаде сопоставляет мандалу с лабиринтом, вследствие чего мандала становится, с одной стороны, "домом бытия" для посвященного, а с другой – мощным заслоном от попыток враждебных сил вторгнуться внутрь. При этом автор склоняется к тому, чтобы отождествить работу над мандалой с психоаналитическим сеансом, во время которого психоаналитик пробуждает в пациенте те стихийные силы бессознательного, которые отвергало его "эго"; эти силы, однако, должны стать для его будущей "самости" материалом для совершенствования. Здесь, как никогда, Элиаде близок к корифею "глубинной психологии", влияние которого он начал ощущать еще задолго до их встречи в годы Второй мировой 22 .
Подобно пациенту психоаналитика, адепт мандалы тоже учится извлекать из собственного воображения ужасных чудищ, воплощений своих затаенных страхов, и побеждать их. Правда, еще до их появления он получает подробные инструкции от своего гуру (излишне говорить, что тантрические дисциплины тоже обязательным условием ставят инициацию), но все равно эффект от воздействия этих проявленных кошмаров ощутим. Мандала, с ее строгой симметричностью и структурностью позволяет сознанию концентрировать все силы на постижение и разоблачение той хаотичной, бесструктурной психической массы, которая уводит его от самого себя; однако в конце концов приходит понимание, что хаос и порядок – две грани одного и того же "феномена" (ноумена), и это понимание настигает ученика в тот момент, когда он "вступает в центр" мандалы (либо мысленно, либо, что более часто, буквально, если мандала вычерчивается прямо на земле). Так благодаря мандале достигается недвойственность – высшая цель тантрического пути.
Исследование тантрической йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу "словарных статей" 23 . Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни "статьи" разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для хатха-йоги, которая является самостоятельной формой йоги, но которую автор все же помечает знаком тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает йогу не в ее "самостийных" модификациях (типа хатха-, карма-, раджа-, лайя- и прочих "йог"), а как элемент некоего духовного комплекса (ведизм, брахманизм, индуизм, буддизм и т.д.). Во-вторых, хатха-йога обнаруживает слишком большое сходство с тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи – это и многое другое роднит хатха-йогу и тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники 24 .