Брахмачарья (поведение брамина) – первая часть жизни «дважды рожденных», по закону о ступенях ее, или этапах – ученичество. Брахман проводил отрочество и юность в доме гуру, как работник. За это гуру наставлял его в Ведах. В период обучения половая жизнь была запрещена, и со временем термин Б. приобрел смысл этической заповеди – целомудрия.
Бродов Василий Васильевич (1912–1996) – специалист по истории индийской философии; доктор философских наук, профессор. Родился в Москве. Окончил философский факультетт МИФЛИ (1938). Участник Великой Отечественной войны. Окончил аспирантуру ИФ АН СССР (1949). Старший преподаватель кафедры философии в Педагогическом институте (1949–1953, г. Саранск) и в Московском художественном институте им. В.И.Сурикова (1953–1956). Научный сотрудник ИФ АН СССР (1956 – 1960), зав. кафедрой философии 2-го Московского медицинского инстута (1960–1962), доцент кафедры диалектического и исторического материализма МГУ (1962 – 1966). С 1966 – профессор, зав. кафедрой философии Всесоюзного заочного инженерно- строительного института. Участвовал в подготовке к изданию (ученый секретарь) шеститомной «Истории философии» (1957–1965), написал отдельные главы по истории индийской философии. Автор статей об индийских йогах в «Научно- атеистическом словаре» (М., 1969), ж. «Наука и религия» (1962, No 4) и др. Соавтор и главный консультант научного фильма «Индийские йоги. Кто они?» (1970). Президент Ассоциации философских и медицинских проблем йоги Российского философского общества. Работы: Рабиндранат Тагор // ВФ. 1961. No 5; Интегральная веданта Ауробиндо Гхоша // Общественно-политическая и философская мысль Индии. М., 1962; Древнеиндийская философия. М., 1963 (2-е изд. – 1972); К вопросу о толковании ведийского гимна «Насабия» // Краткие сообщения Института народов Азии. Из истории философской и общественно-политической мысли стран Востока. М., 1964; Ведантизм Вивекананды // Идеологические течения современной Индии. М., 1965; Индийская философия Нового времени. М., 1967 (на англ. яз. – М., 1984, 2-е изд. – 1988); Истоки философской мысли Индии. М., 1990.
«Бхагавадгита» – (Песнь Господа) – религиозно-философская поэма, входящая в 6 книгу «Махабхараты», один из главных текстов древней индуистской литературы. Построена в форме беседы между двумя героями эпоса перед началом великой битвы – Арджуной и его колесничим Кришной. Вдохновляя друга на битву ради торжества дхармы, справедливости, Кришна произносит проповедь, заключающую в себе вероучение, которое развивает идеи Упанишад (Б. иногда называют «упанишадой»), описывает различные виды йоги и выдвигает новые концепции, легшие потом в основу религиозно-этической доктрины индуизма. Поэма сложилась на исходе I тыс. до н. э. Кришна выступает в Б. как воплощение высшего божества – Вишну, именуемого Бхагаваном. Учение Б. имеет выраженный теистический характер. Бог в человеческом образе указывает Арджуне пути к спасению, освобождению от уз земного существования; помимо «пути знания», проповедуемого в Упанишадах, не всем доступного, он указывает «путь действия», которое не увеличивает бремя кармы, удерживающее человека в мире сансары, повторных рождений, если оно ограничено бескорыстным исполнением своего долга (дхармы). Особенно плодотворной была идея бхакти, любви к богу, которую Б. провозгласила высшим из путей достижения вечного спасения. Эта идея чисто эмоционального, не связанного с интеллектуальным познанием почитания бога, получила впоследствии распространение во многих течениях индуистской религиозной мысли. На протяжении веков до наших дней Б. оказывает огромное влияние на духовную жизнь индийского общества, оставаясь одной из самых почитаемых священных книг индуизма (особенно почитается вишнуитской сектой бхагаватов); известную роль в этом играют ее значительные художеств, достоинства. Влияние идейного содержания Б. распространяется и за пределами Индии. Являясь первым переведенным на европейский язык (английский) памятником древнеиндийской литературы, Б. с конца XVIII в. привлекла внимание многих мыслителей Запада – В. Гумбольдта, И. В. Гете, Р. Эмерсона, Дж. Рассела, Р. Роллана, О. Хаксли и др. Наиболее авторитетный комментарий на Б. принадлежит крупнейшему философу индийского средневековья Шанкарачарье (нач. IX в.).
Бхакти – (причастность, преданность, служение (богу)) – одно из центральных понятий в индуизме. В качестве концептуального термина встречается впервые в «Бхагавадгите», где означает служение Бхагавану (Кришне), а в более широком и общем смысле – предпочтительное служение одному богу. Поскольку Бхагаван предстает в «Гите» персонификацией Абсолюта, поклонение ему (в отличие от поклонения др. богам) сулит не только и не столько жизненное благополучие, сколько освобождение от уз сансары, признаваемое высшей целью человеч. существования. Поэтому оно не сводится к обычным формам богопочитания (приношения, славословия, ритуальные приветствия), но должно быть сверх того безраздельным (одновременное почитание других богов исключается) и всепоглощающим: бхакту (адепту) вменяются в обязанность ежеминутное памятование о Бхагаване, постоянные размышления о нем, обсуждение его тайн и природы с другими бхактами. Такая мысленная сосредоточенность на боге рассматривается в качестве мощного фактора духовного преображения: бхакта начинает осознавать всякое свое деяние (в пределе – всю свою выраженную вовне жизнь) как нечто совершаемое ради бога, как приносимую ему жертву, что, в свою очередь, способствует развитию привычки к бескорыстному действию, к дистанцированному взгляду на мир, и, в конечном счете, ведет к равноприятию всего сущего, знаменующему собой приобщение к божественному (абсолютному) бытию. Представляя служение Бхагавану делом скорее внутренним, чем внешним, «Гита» вместе с тем тесно связывает его с йогической тренировкой (недаром рядом с термином «Б.» здесь появляется словосочетание Бхакти-йога). Постоянная мысль о Бхагаване не только облегчает работу, связанную с обузданием чувств, отрешением от целеполагания в практической деятельности и т. д. (сочетаясь, т. обр., с Кармайогой), но и сама требует сознательных усилий (по меньшей мере, на первых порах). Тем самым роль веры (и соответственно бога) в спасении адепта крайне сужается. Согласно «Гите», в награду за признание своей единственности Бхагаван дарует бхакту не свободу, а «мыслительную йогу» (Буддхи- йогу), т. е. способность к внутренней тренировке, всё остальное совершается самим верующим. Ср.-вековая теология сохраняет употребление термина «Б.» в качествеве обозначения необычных (хотя и развивающихся в рамках индуизма) форм богопочитания, но отходит от характерного для «Гиты» приравнивания Б. к йоге. В IX–XI вв. южноиндийские теологи и философы, обобщая и систематизируя религиозную практику, сложившуюся на юге в ранний период его индуизации (VI–IX вв.), впервые сближают Б. с понятием любви. Внедрение северных культов в южную религиозную традицию с привычным для нее представлением о боге как живущем «здесь и рядом» сообщило им несвойственную ортодоксальному индуизму внутреннюю противоречивость. Сознание запредельности, недостижимости космич. божества парадоксальным образом соединилось в южных вариантах шиваизма и вишнуизма с демонстрирующим неприятие этого положения желанием лицезреть бога, прикоснуться к нему, тем или иным способом пережить его физич. присутствие. Сама устремленность к божественному получила эстетическую мотивировку: по убеждению шиваитов и вишнуитов юга, адепт обращается к богу не столько в надежде освободиться от сансары, достичь надмирного покоя и т. д., сколько покоряясь безграничной и необъяснимой притягательности его прекрасного облика. Тем самым, снималась необходимость интеллектуального постижения божества, и общение с ним целиком вовлекалось в сферу эмоциональных переживаний, мистических озарений и т. п. В характеристиках религиозные чувства при этом акцентировались его спонтанность и неконтролируемость: оно возникает внезапно, не требуя ни знаний, ни какой-либо умственной, тем более йогической подготовки, и состоит в непреодолимом влечении, сопоставимом с одержимостью, а также, если иметь в виду недоступность предмета влечения, с любовным томлением. Постоянные колебания между восторгом (в моменты воображаемого сближения) и отчаянием (из- за невозможности близости), а в плоскости самосознания – между мыслями о собственной значимости (отмеченности, выделенности) и собственном ничтожестве сообщают духовной жизни адепта неслыханную напряженность и интенсивность, и ради существования на этом уровне концентрации жизненных сил и внутр. энергии он готов пожертвовать всем, даже конечным освобождением (отсюда нередко высказываемое желание продолжить цепь рождений, с тем чтобы вновь и вновь отдаваться служению богу).