Таким образом, мышление, основанное исключительно на Библии, не может породить никакой автономной политической теории, поскольку по самой своей природе оно сводит все человеческие деяния к морали. Шмуэль Тригано доходит до заявления о том, что даже если могла бы существовать «еврейская политическая теория», «не могло бы существовать еврейской политической теории, которая стремилась бы дать еврейству политическое основание, потому что сама суть политики является отрицанием еврейства» (La nouvelle [uestion juive, op. cit. p. 19).[57]
Политическая самостоятельность отвергается, потому что она является одной из привилегированных форм более широкой самостоятельности: самостоятельности человека в целом. В то же время одно из основных отношений, которые подразумевает сущность политики, — отношение власти. Существует логическая связь между оспариванием власти человека над человеком и утверждением власти Яхве над человеческим родом в целом. «Власть» человека над человеком ставится под сомнение, потому что она является попыткой узурпации власти Бога. Яхве — абсолютный Владыка, а человек — его слуга, «и всё, что это подразумевает», как говорит Уилл Герберг (Judaism and Modern Man. An Interpretation of Jewish Religion, Athheneum, New York, 1977, p. 65). В Книге Левит говорится: «Сыны Израилевы — Мои рабы» (25, 55). Талмуд добавляет: «Это значит, что они не являются рабами других рабов» (Баба Камма, 116b). Человек Библии тем более оправдан в своём отказе признавать человеческую власть как полностью самостоятельную, что он обязан в первую очередь полным подчинением Совершенно Другому, образу без образа абсолютного Владыки. «Подчинение Богу есть также отрицание подчинения человеку», — замечает Эрих Фромм (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 71). Такие же доводы мы обнаруживаем у Бландин Барре-Кригель, когда она утверждает, что человеческий закон законен только в том случае, если он остаётся подчинённым, зависимым, вторичным, если «он не создаётся с tabula rasa, сырой глины, чистого листа, (если) он не соперничает с Богом» (L'Etat et les esclaves, op. cit., p. 100). Подобный закон не устанавливает «рабства» при условии, что он сам вводится рабами: «Не будучи властью над чужой собственностью, будучи ограниченным правами человека, он не является рабством» (ibid.). Отказ от «власти», доведённый до крайней возможной степени, является отвержением нормального положение, при котором социальная человеческая субстанция раздваивается — всегда множественным, спорным и многосторонним, никогда не закрепленным образом — на «объекты» и «субъекты», отвержением положения, которое влечёт большее могущество и значение человека. Речь всегда идёт об определении счастья и «справедливости» как противников власти, «царства свободы» как чего-то несовместимого с «царством необходимости», а этого последнего царства как места, где власть человека — всегда относительная — упраздняется во имя абсолютной власти Яхве.
Именно в Библии, пишет Эрнст Блох, мы обнаруживаем «наиболее страстное противодействие высокопоставленным, и их культу, только в Библии содержится призыв восставать против них» (L'athisme dans le christianisme, Gallimard, 1978, p. 13). Этот призыв к «социальной революции» принимает наиболее яростные формы в книгах пророков, чья трагическая судьба обусловлена тем, что они не переставая развивают постоянно критическую идеологию в отношении «сильных». «Вот общественный идеал еврейских пророков, — пишет Жерар Вальтер, — своего рода общее уравнивание, которое устранит все классовые различия и приведёт к созданию единообразного общества, где будут запрещены любые привилегии. Эта эгалитарная точка зрения сопровождается непримиримой враждебностью к богатым и сильным, которые не будут допущены в будущее царство» (Les origines du communisme, Payot, 1931). Бессчётное количество раз Библия осуждает как несомненное зло имперские предприятия, города и мощные государства. Она умножает анафемы против «гордых», которые являются и «проклятыми» (Пс. 119, 21). Она призывает к ниспровержению красоты, силы и «гордыни». Плюрализму цивилизаций и их достижений, порождённых творческой волей человека, она противопоставляет нищету единобожия, пустыню абсолютного, равенство в нетварном существе. Она узаконивает слабость и объявляет незаконной силу. Придёт день, когда слабые, они же «справедливые», восторжествуют, когда сильные будут низвергнуты со своих тронов, когда человеческие «притязания» обрушатся пред ликом Яхве. Это будет «день Господа Саваофа на всё гордое и высокомерное и на всё превознесённое, — и оно будет унижено» 1 (Ис. 2, 12); «и падёт величие человеческое, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день» (2, 17), потому что Яхве «силён смирить ходящих гордо» (Дан. 4, 34). Это представление о социальной справедливости, основанное на духе мести и обиды, предвещает все последующие социалистические идеологии. В Библии связь с Богом совпадает «с социальной справедливостью» (Emmanuel Levinas, Difficile libert, op. cit., p. 36). Но подобное утверждение в действительности является лишь средством оспорить в её принципе (а не в каких-то конкретных случаях её применения) человеческую власть. Именно поэтому пророки, противостоящие со всей решительностью владыкам сего мира, могут представляться отцами социализма «освобождения», первыми теоретиками «сопротивления» власти или, как говорит Роже Гароди, «пионерами борьбы против отчуждения». Яхве, пишет Жан Лакруа, комментируя Эрнста Блоха, «ведёт подрывную проповедь социального апокалипсиса» (Le Monde, 3 avril 1979). Он борется с человеческим «отчуждением». Но при этом он заменяет его другим отчуждением, против которого уже не существует никаких средств.
Именно в подобном смысле, как представляется, необходимо истолковывать в библейских «семейных повествованиях» постоянное предпочтение младших детей, то есть вторых. В Книги Бытия Авель — младший брат Каина. Моисей также младший брат Аарона. Исааку — второму сыну Авраама — отдаётся предпочтение перед Измаилом, его сводным старшим братом. Это противопоставление особенно очевидно в случае близнецов Исава и Иакова. Исав рождается первым (Быт. 25, 25), и Библия уточняет, что ему так хотелось быть первым, что он боролся со своим братом в утробе Ревекки. Иаков и Исав соответствуют символическим типам, таким же, как Авель и Каин. Исав красен (adorn) и космат (sair), он также зверолов. Он берёт себе в жёны дочерей хеттейских (Быт. 26, 34) и рождает Эдома, также именуемого Сеиром, который станет врагом Израиля.[58] Иаков же, наоборот, остался кочевником, он стал «человеком кротким, живущим в шатрах» (Быт. 25, 27). Согласно иудейской традиции, Исав отказывается от обрезания, в то время как Иаков обрезан сразу же после рождения (Хадар Зениким на Быт. 25, 25). Параллель с Авелем и Каином поразительна, но это перевернутая параллель: если Авеля убивает Каин, то Иаков «убивает» Исава как первого, покупая у него его право первородства (Быт. 27, 29–34), а впоследствии, выдав себя за него, получает «благословение» Исаака (Быт. 27, 6-29). А что такое «право первородства», если не рождение первым естественным образом, согласно порядку этого мира? Этой естественной иерархии Библия противопоставляет другую: иерархию согласно Яхве, переворачивающую её наоборот. Предпочтение младшего старшему есть лишь метафора предпочтения второго (последнего) первому, «слабого» «сильному», «кроткого» (и значит благословенного Яхве) «гордому» (и значит язычнику). Общий смысл этой метафоры объясняется уже в самом библейском тексте, когда Яхве говорит Ревекке, беременной Иаковом и Исавом: «Два племени во чреве твоём, и два различных народа произойдут из утробы твоей; один народ сделается сильнее другого, и больший будет служить меньшему» (Быт. 25, 23). Это уже предвестие выбора.
Было бы понятно, если бы Яхве исправлял какую-то конкретную несправедливость, если бы он противодействовал неправильному использованию власти, которое возможно всегда. Но речь идёт совсем о другом. Яхве осуждает не злоупотребление властью, а саму власть. Для библейской мысли человеческая власть, утверждающая свою самостоятельность, плоха по своей природе, по своей сути. «Справедливый» является не справедливым и слабым. Он справедлив, потому что он слаб, по причине самой своей слабости, так же как сильный плох по причине самой своей силы. Поэтому Библия прославляет не столько слабого, сколько саму слабость. Прочтем Псалом 118. В нём автор проводит логическую параллель между справедливым человеком, хранящим заповеди Яхве, и «странником» на земле (стих 19), преследуемым, унижаемым, презираемым. Это состояние, в котором находится автор псалма, является для него благодатью. В противном случае оно было бы необъяснимо. Бог не может ошибаться, и, с другой стороны, слабость не может быть злом. Поэтому неизбежно следует, что сильный торжествует только внешне. И какая внешность может быть лучше, чем его собственная сила? Здесь мы видим в целом выворачивание причинно-следственной связи, присущее этой литературе: именно потому, что псалмопевец чувствует себя странником, униженным, преследуемым, он преобразует своё бесчестие в благодать, используя единственное доступное ему средство — видеть в этом следствие высшей воли Яхве. И так же, как постигающее его несчастье является наиболее верным признаком его избрания, «торжество» сильных является не менее верным признаком их порочности и предвестием их наказания. Подобное истолкование распространяется и на прошлые события. Моисей, избранный Яхве для получения Откровения на Синае, мог быть только лишь великим униженным, великим обездоленным, «кротчайшим из всех людей на земле» (Числ. 12, 3) — и именно по причине этой кротости люди сохранили память о нём. Согласно воле Яхве, последние всегда будут первыми. В этом смысле Яхве безусловно является богом мщения. Он осуществит в историческом абсолюте то, что его создания никогда не могли бы осуществить в их собственной исторической относительности (см. Книгу пророка Иеремии). Метафизика мщения, идеология обиды как источник переоценки всех ценностей, как источник замены положительного отрицательным, находят в этой системе своё наиболее прочное основание. Мстительность порождает неспокойную совесть, которая подразумевает идею греха. Навязывание чувства вины — лишь средство, единственное средство, которым располагает тот, кто сам чувствует себя жертвой «несправедливой» власти, чтобы убедить себя в полном возмещении за своё состояние и, одновременно с этим, чтобы ослабить сильного, заразив его сомнением в причинах своей силы.
57
Известно, что для некоторых ультраортодоксов создание Государства Израиль в немессианские времена уже является «идолопоклонством»: «простым и откровенным идолопоклонством», как говорит Йишайан Лейбовиц (The World and the Jews, in Forum, pintemps 1959. 83–90). (См. также: Dan V. Segre. A Crisis of Identity. Israel and Zionism. Oxford University Press. Oxford. 1980, pp. 51–73).
58
Впоследствии имя Эдома было символически перенесено на Римскую империю, а после константиновского компромисса — на христианскую церковь (см.: David Goldstein. Jewish Folklore and Legend, op. cit.. pp. 72–72).