И именно потому, что речь идет не об идеологии, а о машинировании, которое вводит в игру все бессознательное определенного периода и группы, связь этих позиций с общественным и политическим полем сложна, хотя и не неопределенна. Итальянский футуризм выражает условия и формы организации фашистской желающей машины со всеми двусмысленностями националистского и милитаристского «левого движения». Русские футуристы пытаются загнать свои анархистские элементы в партийную машину, которая их уничтожает. Политика — не сильная черта дадаистов. Гуманизм осуществляет дезинвестирование желающих машин, которые все равно продолжают в нем функционировать. Но вместе с этими позициями была поставлена проблема самого желания, позиции желания, то есть имманентного отношения друг к другу желающих машин и технических общественных машин — двух крайних полюсов, на которых желание инвестирует фашистские параноидные формации или, напротив, шизоидные революционные потоки. Парадокс желания в том, что всегда требуется весьма длительный анализ бессознательного, чтобы развести эти полюса и определить способ групповой революционной проверки желающих машин.
Антипослесловие переводчика и научного редактора
Антипослесловие переводчика. Критика не в фокусе
Известно, что происходит после коитуса, особенно если речь идет о «безопасном сексе». Примерно то же самое происходит после революции. Тоска и прочие печали. Если принять мнение (вряд ли истинное уже в силу того, что это мнение), будто «Анти-Эдип» — лишь безмерно разросшийся манифест «68-го», получается, что его чтение и воспроизведение играет для самого «революционного» (элемента, события, периода и т. д.) роль некоей видеозаписи, подобной той, что делают на свадьбах или иных памятных событиях. Кажется, что вопреки самому себе «Анти-Эдип» может оказаться только такой машиной воспоминания, или даже рекламы — наподобие тех знаменитых плакатов, которые рекламируют всем известного представителя современного общеевропейского истеблишмента.
Первое затруднение связано с тем, что прочтение «Анти-Эдипа» в качестве «манифеста» встраивает его в достаточно сложную игру «революций» и «манифестов», в которой одно приготовляет другое, а иногда подражает ему. Хорошо известна теория революций как «подражаний» (например, — Великой французской революции, которая также имела определенные образцы из римской истории). Но в то же время революционный манифест является не просто выражением революции, а ее наброском. Неясно, как именно функционирует этот семиотический комплекс «революция — манифест», если, предположим, заменить слово «набросок» на слово «почин». Может ли газета «Искра» быть манифестом? В любом случае «философский манифест» революционного толка должен был бы играть на осуществлении теории революции в самом своем тексте,то есть он должен был не только нечто «говорить» о революции, но и делать ее на (своем) месте. То есть он должен был бы сопрягать порядки говоримого и производимого в том почти идеальном согласии, в котором революционное событие нельзя было бы уличить в «эмпирии», которая дает такой простор для исторических реконструкций и традиционных принижений («студенты-бузотеры разграбили Сорбонну»).
Но такое подведение «Анти-Эдипа» под «манифестацию» не позволяет заметить одну характерную вещь — собственно, в этом манифесте нет никакой теории «большой» революции, нет ничего, что говорило бы от лица этой революции, хотя бы уже потому, что шизофреник не нуждается в таком проговаривании или говорит принципиально не в режиме манифестации. Сам ход в стиле «говорим „Анти-Эдип“ — подразумеваем майскую революцию», отвечающий лекалу вопроса «что всё это значит?» — и заранее таким образом снимающий или оправдывающий слабую читабельность, поточность текста, — вызывает раздражение, если приглядеться к некоторым достаточно простым концептуальным движениям этого текста. Делёз и Гваттари начинают с вполне элементарной «ошибки». Взять, скажем, известный пример «бытового» раскодирования, используемый Делёзом в своих лекциях, — внезапное появление «молодежи с невозможными прическами, с длинными волосами».
Очевидным образом, политика и даже революционная политика строятся на предположении, что такое появление длинных волос (которых еще нельзя отождествить с «хиппи» или кем-то еще) о чем-то говорит или пытается сказать. Собственно, история таких движений, как «хиппи» (или, например, «неформалы» в СССР), говорито том, что такие вещи что-то «говорят». Однако исходный пункт шизоанализа состоит, прежде всего, в том, что следует отказаться от такого взгляда и застать момент появления длинных волос до его сигнифицирующей функции. Дело не в том даже, что они ничего не говорят, дело в том, что они «хотят сказать» (конечно — «означают», особенно если иметь в виду французское vouloir-dire'уно это значение невозможно расшифровать иначе как «желание-сказать». То есть как просто желание. Шизоанализ привлекает внимание к тому, что все разговоры по поводу «что это значит?» или «что с нами стало?» («Почему эти люди с длинными волосами появились в публичных местах, что они там делают?!») имеют откровенно идиотский характер. Более того, верным оказывается не сложный социально-семиотический анализ, пытающийся «прочитать симптомы», «понять», провести «глубинное интервью», а взгляд обывателя, причем не революционно-симпатизирующего обывателя, а именно что мещанина, с откровенно консервативными замашками. «Что хотят сказать все эти люди?» — «Да ничего, они просто выпендриваются!» «Плесень хипует». Этот «примитивный» взгляд оказывается более «истинным», поскольку он указывает на то, что «желание что-то сказать» оказывается исходно желанием сказать неважно что. Что именно — все равно. И это желание невозможно вывести из любого описания систем, обменов, коммуникативных актов, ожиданий и договоренностей. Вернее, такая дедукция возможна, но она всегда руководствуется теологической схемой «нехватки». Гуманист-любитель, в отличие от консервативного обывателя, всегда заявит: «Что-то не так в Датском королевстве!», «Чем-то мы, наверное, провинились перед длинными волосами!»
Желание сказать дедуцируется как следствие нехватки или системного/ситуативного недостатка, то есть в соответствии с собственным вписыванием в логику негативности, ergoкак уже «позитивное» желание «сделать нечто», дабы этот недостаток устранить, а нехватку — заполнить. В такой логике «длинные волосы» говорят, даже если не желают ничего сказать, они говорят как объективность, моментально попадая в сферу «объективного духа».
Шизоанализ совершает «системную ошибку» по отношению ко всему «критическому мышлению», отказывая единственному способу восстановления объективного духа — через негативность. Иначе говоря, первым делом он соглашается с обывателем в его определении «желания сказать неважно что». Любая структуралистская или социологическая интерпретация «длинных волос» уже предполагает их оправдание, а может, даже и реабилитацию в терминах римского права: например, любой подобный «симптом» имеет трансцендентальное означающее — «несправедливость». Длинные волосы априори говорят, что по отношению к ним нечто является несправедливым. Шизоанализ стремится повернуть эту логику вспять, никого не оправдывать, а залезть вглубь «кроличьей норы» этой мифической несправедливости. То есть вслед за консервативным обывателем он делает только один шаг — «да, это желание сказать неважно что, просто сказать, но такое желание не имеет никакого отношения к „речи“». Иными словами, требуется не только расцепить жест «раскодирования» и его теологическую трактовку, но и вывести желание из под диктата речи. Поскольку в противном случае оно будет лишь желанием «чего угодно», желанием того, что вертится на языке, но не дается, в конечном счете — тем самым «структурно» лишним элементом, который играл у Делёза центральную роль под названием «смысла». Шизоанализ — это в том числе развод желания и по-структуралистски определенного «смысла». В желании сказать невесть что просвечивает не системная игра, ставшая алиби критического мышления, и даже не гегелевский каприз, являвшийся залогом субъективности, а желание как таковое, желание без субъекта и без интенциональности. Поскольку желание с интенциональностьюслишком легко становится потребностью, с поспешностью различающей мир на значимые и незначимые элементы. Более того, Декарт неспроста указывал на то, что желание — это тоже пример Cogito.