Однако сватовство героя к богатырской деве естественно предполагает как испытание его доблести и силы поединок между женихом и самой невестой — мотив, известный из большого числа сказаний о героическом сватовстве,[1061] в частности и из «Рассказа о Бамси-Бейреке». Можно думать, что подобное состязание между женихом и невестой первоначально являлось и в сватовстве Кан-Турали важнейшим условием добычи невесты, обычным укрощением богатырской девы, и связано было с остальными испытаниями; либо рассказ о Кан-Турали представляет контаминацию двух параллельных версий героического сватовства (поединка с воинственной красавицей и борьбы с чудовищными зверями ее отца), из которых вторая вытеснила первую. Но исконные черты богатырской девы Сельджан-хатун сохранила в последней части рассказа, когда, став женой Турали, она сражается вместе со своим мужем против преследователей, высланных ее вероломным отцом вслед за дочерью и зятем, и в сцене состязания между ними в стрельбе из лука, которая, может быть, первоначально являлась частью героического сватовства.
В первом случае мы имеем ситуацию, много раз засвидетельствованную в героическом эпосе тюркоязычных народов: витязь, возвращающийся с похищенной им красавицей, засыпает богатырским (магическим) сном (или лежит тяжело раненный); при приближении врагов (преследователей) его верная возлюбленная тщетно старается разбудить его, потом сама храбро вступает в бой с вражескими полчищами; когда он, наконец, просыпается, они вдвоем побеждают противника и гонят его перед собой.[1062]
Вторая сцена имеет близкую аналогию в русской былине о сватовстве Дуная (Кирша Данилов, № 11; Гильфердинг, II, № 81, и др.). Дунай победил удалую поляницу Настасью в чистом поле, и она стала его женой (этот брачный поединок в огузском эпосе отсутствует). Он хвастает перед князем Владимиром и его дружиной своим искусством в стрельбе из лука, но жена оказывается искуснее его: в состязании между ними она попадает в кольцо, которое он держит над своей головой, тогда как он стреляет мимо цели, попадает ей в «белые груди» и убивает ее — не вполне ясно, нечаянно или с умыслом (в огузском эпосе окончание примирительное: тронутый великодушием жены, Кан-Турали «прощает» жену). Несмотря на значительное сюжетное сходство (поединок между мужем и женой, богатырской девой, в форме стрельбы из лука, которому предшествовало богатырское сватовство), сходство это имеет не генетический, а типологический характер. Основной мотив состязания в обоих случаях одинаковый — уязвленная мужская гордость: муж-богатырь не хочет, чтобы жена, богатырская дева, которую он победил в брачном состязании, была в глазах людей сильнее его. Это свидетельствует о новой общественной норме, основанной на патриархальных идеях и отношениях, предполагающих безусловное подчинение жены своему мужу и уж во всяком случае не соперничество между ними в богатырском подвиге, оскорбительное для мужа. Рассказы о поединке между Кан-Турали и трапезунтской царевной, как и между Дунаем и Настасьей-поленицей, одинаково отражают столкновение двух общественных норм, более древней и более новой, и могли быть созданы независимо друг от друга как образное воплощение этого столкновения.
2
«Рассказ об удалом Домруле» (Дели Домрул) объединяет два сюжета, широко представленные в новогреческой (в частности, в малоазиатской) фольклорной традиции.[1063] Из них первый — борьба богатыря с ангелом смерти, олицетворенным у греков в мифологическом образе Харона, — известен в большом числе новогреческих вариантов, частично приуроченных к имени знаменитого героя византийского эпоса Дигениса Акрита.
Дигенис (или другой, иногда безымянный витязь) вызывает Харона на поединок на медном (или на мраморном) току. Иногда Харон сам является во время свадьбы или пира героя с его товарищами. Несмотря на свое мужество и силу, герой в конце концов погибает в этой смертельной схватке.
К таким византийским сказаниям и песням о Дигенисе и его борьбе с ангелом смерти восходит и русский духовный стих об Анике-воине (греч. Aniketos ‘непобедимый' — эпитет Дигениса).[1064]
1062
Рубен (W. Ruben. Dede Korkut, стр. 240 — 241) привлекает для сравнения киргизскую богатырскую сказку «Хан Джолой» (W. Rаdlоff. Proben der Volkslitteratur der tuerkischen Stamme Suedsibiriens gesammelt und uebersetzt, Bd. V, St.-Petersb., 1885, стр. 412 и сл.), предполагая наличие генетических связей. Однако сцена эта неоднократно повторяется в узбекском эпосе. Ср.: В. М. Жирмунский и X. Т. 3арифов. Узбекский народный героический эпос, стр. 343 — 344. См. другие примеры: В. М. Жирмунский. Сказание об Алпамыше, стр. 100.
1063
B.Schmidt. 1) Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Altertum, Teil I. Leipzig, 1871, стр. 230 — 233; 2) Griechische Maerchen, Sagen und Volkslieder, Leipzig, 1877, стр. 36 — 38; D. С. Нesseling. Euripides Alcestis en de Volkspoesie. Verslagen en Mededealingen der Knk. Akademie van Vietenschappen, Afdeeling Letterkunde, 4 Reeks, 12 Diel, Amsterdam, 1914, стр. 1 — 32; A. Leskу. 1) Alkestis, der Mythos und das Drama. Sitzungsberichte der Wiener Akademie der Wissenschaften, philos.-histor. Klasse, Bd. 203, Abt. 2, 1925, стр. 26 — 29; 2) Pontische Lieder als Traeger eines Wandermotivs. Actes du III congres des etudes Bysantiques, Athene, 1932, стр. 27 и сл. Ср. также: А.Н.Веселовский. Отрывки византийского эпоса в русском. Вестник Европы, 1875, кн. IV, стр. 750 — 774.
1064
И. Жданов. К литературной истории русской былевой поэзии. В кн.: И. Жданов, Сочинения, т. I, СПб., 1904, стр. 554 и сл., 571 и сл.