То, что «распоряжается» человеком, приходит к нему, а не исходит из него.
Само намерение Бультмана не вызывает сомнений, чего нельзя сказать о средствах, с помощью которых можно было бы мыслить этот другой источник. Не грозит ли его предприятие обернуться фидеизмом[267], если отсутствует смысл, который, предстоя передо мной, мог бы заявлять о своем другом источнике? Здесь гуссерлевской теории смысла явно недостаточно; требование (Anspruch), содержащееся в слове Божием и адресованное нашему существованию,[251] если его надлежит осмысливать, предполагает не только то, что смысл текста конституирован как предстоящий перед моим существованием, но и то, что само слово принадлежит бытию, адресованному моему существованию. Таков вытекающий отсюда вывод о слове и о требовании, предъявляемом к слову бытием; такова онтология языка, если выражение «слово Божие» воспринимать трезво, или, как говорит Бультман, если оно имеет немифологическое значение. Однако последнее еще предстоит осмыслить. С этой точки зрения обращение Бультмана к Хайдеггеру не может нас удовлетворить ни в каких отношениях; Бультман возлагает надежду главным образом на хайдеггеровскую философскую антропологию, способную дать ему «надлежащую концептуальность», когда он приступает к анализу библейской антропологии и к толкованию в понятиях человеческого существования космологических и мифологических содержаний Библии. Обращением к Хайдеггеру и к проповедуемому им «пред-пониманию» в принципе, я думаю, не стоит пренебрегать; и то, что говорит Бультман о невозможности беспредпосылочной интерпретации, мне также представляется приемлемым. Я упрекнул бы Бультмана скорее в том, что он не всегда последователен в своей опоре на Хайдеггера и часто выбирает кратчайший путь, когда осмысливает его «экзистенциалы»[268] вместо того, чтобы идти окольной дорогой к вопросу о бытии, без чего такие «экзистенциалы», как удел, проект, покинутость, забота, бытие к смерти и др., выступают лишь в качестве абстракций живого смысла, я бы сказал, в качестве формализованного экзистенциального опыта. Не следует забывать, что и у Хайдеггера экзистенциальное описание совершается по отношению не к человеку, а к месту — «тут-бытию», о котором речь идет в вопрошании о бытии; подобное видение изначально не является антропологическим, гуманистическим, персоналистским. А коль скоро оно не является таковым, то его одного достаточно, чтобы мыслить и обосновывать рассудочные содержания относительно человека и личности и, a fortiori, аналогий, касающихся Бога как личности. Исследование бытия, включенного в то бытие, каковым мы являемся, и делающего нас «тут-бытием», осуществлено Бультманом слишком поспешно. Тяжкий труд мышления ему чужд.
С нелегким трудом мышления, который составляет его экономику, связаны две важные вещи, касающиеся и предпринятого Бультманом анализа.
Прежде всего, в определенном смысле речь идет о подтверждении смерти метафизики, в которой забвению предается вопрос о бытии. Это подтверждение, распространяющееся также на метафизику отношения «Я» — «Ты», сегодня органическим образом связано с движением к «основам самой метафизики». Все, что мы выше говорили о границах и основаниях, размышляя о мифе, имеет определенное отношение к этому движению к основам и связанному с ним кризисом метафизики. Другой момент напряженного осмысления, предложенного Хайдеггером, касается языка и, следовательно, нашего усилия, нацеленного на понимание выражения «слово Божие». Если мы поспешно отворачиваемся от фундаментальной антропологии Хайдеггера и если мы не задаемся вопросом о бытии, с которыми связана эта антропология, то нам не приходит на ум и решение о радикальном пересмотре вопроса о языке, требуемом этой антропологией. Задача теолога непосредственно связана с попыткой «ввести язык в язык», иными словами, ввести язык, на котором мы говорим, в язык, который является говорением о бытии, то есть перейти от бытия к языку.