Именно отсюда вытекает соответствующая критика религии, свойственная работам Фрейда. Я уже неоднократно подчеркивал: для Фрейда религия ни в коей мере не является инстанцией абсолютного одобрения по отношению к требованиям морального сознания; религия — это компенсация за тяготы жизни, и в этом смысле религия — наивысшая функция культуры; ее задача — поддерживать человека в его противостоянии превосходящей его природе и возмещать импульсные потери, которые он несет, пребывая в обществе. Новый лик религии, который она обращает к человеку, отмечен чертами не запрета, а покровительства. Тем самым религия апеллирует скорее к желанию, а не к страху.
Данный регрессивно-редуктивный анализ вновь приводит нас к понятию о коллективном образе отца; однако образ отца теперь представляется более противоречивым, более амбивалентным; теперь это образ не только наказывающий, но и оберегающий; он не соответствует более одному нашему страху наказания, он отвечает нашему желанию получить покровительство и утешение; имя этого желания — ностальгия по отцу. Религия, стало быть, исходит из принципа удовольствия, становясь одним из самых его изощренных и самых замаскированных образов. Отныне принцип реальности включает в себя преодоление этой ностальгии по отцу не только на уровне страха, но и на уровне желания. Непредвзятое видение образа отца — вот какую цену приходится платить за подобное возвеличение желания.
Именно в этом пункте Фрейд сближается с Ницше; фрейдовское преобразование принципа удовольствия в принцип реальности имеет то же значение, что и ницшевское преобразование морального видения мира в невинность необходимого и в понимание мира как «игры». Фрейд менее лиричен, чем Ницше; он гораздо ближе к смирению, чем к ликованию; Фрейд слишком хорошо знаком с людскими нуждами, чтобы предполагать что-то иное, кроме простого согласия с неумолимым ходом истории, и он слишком сильно зависит от холодно-научного видения мира, чтобы отдаться во власть безотчетной лирики. Тем не менее в последних работах Фрейда тема Ананке смягчена и уравновешена другой темой, сближающей его с Ницше: я имею в виду тему Эроса, возвращающую Фрейда к фаустовскому мотиву его молодости, к которому привели его научные изыскания. Философские наклонности Фрейда определены, вероятно, подспудной борьбой между позитивистски трактуемым смыслом реальности и романтически понимаемым смыслом жизни. Когда Фрейдом овладевает вторая тема, то нам так и слышится голос Ницше: «Теперь мы можем ожидать, что одна из двух небесных возможностей — вечный Эрос утвердит себя в борьбе против своего не менее бессмертного ниспровергателя»; этим ниспровергателем является смерть. Величественная драматургия Эроса и Танато-са, лежащая в основании неумолимых законов природы, — таков отголосок Ницше в творчестве Фрейда. Сдержанная мифология Фрейда, умеряющая пыл ученого, никогда не имела одновременно лирической и философской силы, какой обладала мифология Ницше; но в определенном смысле она приближает Ницше к нам: благодаря Фрейду кое-что из сурового воспитания Sils-Maria[288] доходит и до нас.
П. Какого рода вера может устоять под натиском критики Фрейда и Ницше?
В первом очерке я уже говорил о профетической проповеди, которая в состоянии вернуть нас к истокам иудео-христианской веры и вместе с тем стать исходной точкой для современности. Если иметь в виду проблему обвинения, то значение этой проповеди заключается уже в том, что в ней было произнесено слово «освобождение», из которого можно вывести все следствия, соответствующие современности, где господствует антиномия между Евангелием и За-
коном, о чем говорил св. Павел. Что касается проблемы утешения, эта профетическая проповедь явилась наследницей трагической веры Иова; она заняла ту же позицию по отношению к телеологическим метафизикам западной философии, какую Иов занял по отношению к благоговейным речам своих друзей относительно бога воздаяния. Эта вера будет прокладывать себе путь в темноте, в новых «потемках разумения», если воспользоваться словами мистиков, перед лицом Бога, лишенного провидческих атрибутов, Бога, который перестанет мне покровительствовать и направит меня по полному опасностей пути, достойному названия «человеческая жизнь», Разве это — не Распятый Бог, не Бог, чья слабость единственно в состоянии мне помочь, как говорит Бонхёффер?[289] То, что для разумения погружено в потемки, погружено в потемки прежде всего и для желания, как и для страха, как и для мечты об отце-покровителе. Только по ту сторону этой тьмы может быть раскрыто подлинное значение Бога утешения, Бога воскресения, римско-византийского Пантократора.