Герменевтика избирает другой путь. В ней расколы преодолеваются союзом двух независимых стихий - языка и бытия. Уже "Герменевтика" Ф. Шлейермахера исходит из тотальности и бесконечной творящей мощи языка, а бытие не играет пока никакой особенной роли, за исключением подчеркнутой цельности смысла: "отдельное ... может быть понято, только исходя из целого". Истолкование понимается как искусство, вдохновленное бесконечной игрой смыслов: "задача истолкования является бесконечной, ибо то, что мы хотим понять в момент речи, является бесконечностью прошлого и будущего. Поэтому этот вид искусства также способен вызывать вдохновение, как и любой другой. Если какое-либо сочинение не вызывает вдохновения, оно не имеет значения для понимания".
Зрелости герменевтика достигает в философии М. Хайдеггера, а главная ставка в ней делается на бытие. Не абстрактное отвлеченное бытие, а "вот-бытие", присутствие, Dasein, в котором природа человека находится в тайном согласии с миром. Понимание есть способ бытия человека. Задача, говорит Хайдеггер в своих лекциях "Положение об основании", не спрашивать об условиях мыслимости сущего (как утверждает феноменология), а вопрошать о человеческом бытии Dasein, как условии понимания. Но М. Хайдеггер не отвергает и фундаментальную роль языка, связывая ее с бытием: "язык есть дом бытия". И что не менее существенно - "язык говорит" (идея, звучавшая уже у Ф. Шлейермахера). Язык говорит, и самосказывание языка наименее субъективно в поэзии, а сам поэтический язык первичен по отношению к любому другому, в т.ч. к рационально очищенным языкам. Живой естественный язык поэтичен и в том смысле, что это язык различания вещей самих по себе, неподвластных человеку и бытийствующих в мире. Эту тему М. Хайдеггер развивает в своем эссе "Язык": "Первоначальный зов, называющий сердцевину вещи и мира, есть собственно имя. Это имя есть сущность говорения. В говоре поэта пребывает язык. Это язык языка. Язык говорит. Он говорит тем, что называемое мир-вещь и вещь-мир, зовет в средину раз-личия. То, что так названо, есть призыв к прибытию сюда из раз-личия. Это мыслится здесь в смысле старинного слова "пребывать", которое мы знаем по молитве: "пребудут, господи, твои пути". В призванном именем пребывает таким образом призыв раз-личия. Раз-личие успокаивает вещь вещей в мире миров. Раз-личие отстраняет вещи в покое средо-крестия. Такое отстранение не уничтожает вещи. Оно освобождает их для пребывания в мире. В покое таится тишь. Различие тишит вещи как вещи в мире. Такая тишина случается только в той мере, в какой средо-крестие мира исполняет хранение вещей, в какой тишина вещей способна пребывать в мире. Раз-личие тишит двойственно. Оно тишит тем, что успокаивет вещи в благодати мира. Оно тишит тем, что заставляет мир довольствоваться вещами. В двойственной тишине различия собирается тишь.".
С другой стороны, М. Хайдеггер не отвергает также идею феноменологии. Он реконструирует ее и дает новое обоснование с позиций Dasein-аналитики. Этим объясняется двузначность смысла бытия у М. Хайдеггера в книге "Европейский нигилизм", вошедшей в двухтомник, посвященный Ф. Ницше: "Бытие известным образом есть чистое присутствование, и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед [М. Хайдеггер связывает эту перемену с возросшей активностью субъекта - В.В.], привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение [путем тотальной рационализации образа жизни - В.В..], бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори....<...> Теперь существо "идеи" [бытия] оборачивается уже не видностью и присутствием, а пред-ставленностью для представляющего и через него.".
Первичное бытие ("чистое присутствование") занимает в философии М. Хайдеггера такое же место, как "абсолютная идея" в философии Г. Гегеля. Вторичная искусственная функция бытия как принцип "пред-ставленности" (в обособившемся круге сущего) функционально соответствует категории "духа" у Гегеля - того прогрессирующего "духа" или духа прогресса, который поставлен в обществе как наместник абсолютной идеи. В хайдеггеровской трактовке, однако, этот "дух" уже не является воплощением свободы, - он рисуется автором "Бытия и времени" как железная мерная поступь технической цивилизации.
В герменевтике проблема понимания и есть проблема свободы. Она развертывается на путях онтологии и, одновременно, на путях трансценденции. Ход понимания выводит за пределы сущего в открытость бытия; в идеале же понимание стремится к беспредпосылочности. Герменевтическая истина, в таком случае, есть то, что высвобождает дух человека из-под оков рассудочных "истин".
В связи с этими общими установками возникает вопрос, а как вообще возможно понять факт собственного непонимания, находясь в кругу аподиктических "рассудочных истин"; этот вопрос М. Хайдеггер обращает в своем известном письме к Гуссерлю: "В каком отношении сущее непонятно, т. е. какое более высокое притязание понимаемости возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание?". О "возврате" у М. Хайдеггера речь заходит потому, что существо человека изначально принадлежит истине бытия, но оно от истины вновь и вновь уклоняется, привязываясь к иллюзорной видимости бытия (принимая сущее за бытие). Поскольку у Э. Гуссерля источник (конституирования) смысла оторван от мира, и поскольку смысл конструируется самим субъектом, то вопрос о неистинности, искажениях, вопрос о непонимании чего-либо здесь становится излишним.
Непонимание затрагивает глубинное отношение человека к миру, означая разлад с миром. В таком случае проблема реальности, проблема того, что есть "на самом деле" перестает быть отвлеченным академическим дискурсом и решается здесь-и-теперь. Непонимание - всегда обвальное не-до-умение, всегда сомнение в прочности мира, с которым человек срастается как улитка с раковиной, и который служит защитой от непонятного. Непонятное часто пугает. Можно сказать поэтому, что поставленный вопрос "как возможно непонимание" фундаментальнее, чем вопрос непосредственно понимания. Точнее говоря, второй вопрос необходимо ведет к первому, если мы ставим его на почве онтологии, а не на почве субъективности. В такой постановке вопрос "как возможно непонимание" аналогичен сократовскому "знаю, что ничего не знаю" в том его конкретном истолковании, что всякое мое аподиктическое (рассудочное) знание есть только видимость, но не знание бытия.
Эта проблема была поставлена И. Кантом в "Критике чистого разума", где она еще вынужденно огранивается аспектом "трансцендентальной видимости" (неизбежное следствие того, что анализ у И. Канта ориентирован на традиционную логику как основание метафизики). Кантовская "трансцендентальная видимость" повторяет мотив (хотя на новый лад) платоновской идеи "подобия и неподобия всего существующего" (Федр 262а): "трансцендентальная диалектика, - указывает И. Кант в своей книге, - довольствуется тем, что вскрывает видимость трансцендентальных суждений и вместе с тем предохраняет нас от ее обмана. Но она никогда не добьется того, чтобы эта видимость совсем исчезла... и перестала быть видимостью. Ведь мы имеем здесь дело с естественной и неизбежной иллюзией, которая, сама опираясь на субъективные основоположения, выдает их за объективные...<...> Следовательно, существует естественная и неизбежная диалектика чистого разума, не такая, в которой какой-нибудь простак запутывается сам по недостатку знаний или которую искусственно создает какой-нибудь софист..., а такая, которая неотъемлемо присуща человеческому разуму и не перестает обольщать его даже после того, как мы раскрыли ее ложный блеск, и постоянно вводит его в минутные заблуждения, которые необходимо все вновь и вновь устранять.". Свои собственные основоположения рассудок принимает за нечто внешнее и объективное. Не рассудок владеет указанными основоположениями, а, наоборот, они абсолютно властвуют над рассудком и становятся фактом сознания только задним числом, поэтому, например, пространство и время кажутся не формами созерцания, а "гостями" из внешнего мира. И только трансцендентальная диалектика вскрывает эту видимость, устанавливая (путем анализа) ее происхождение из самого субъекта.