Конспирология бытия (СИ)

Бытие: 11, 4 - 8

Несоизмеримость как проблема неотделима от проблемы множественности миров. Миры раз-личаются, т. е. разнятся как личности. Бах и Рахманинов, Ньютон и Аристотель - в их творчестве парадоксально общее то, что здесь нет общего, и в этом их подлинность. В каждом светится мир, и каждый занимает только ему присущее место. Вещь подлинна и человек живет подлинной жизнью, когда они на своем месте. А все уместное образует мир как множество миров (эта идея звучит в знаменитом постулате Л. Витгенштейна "Мир есть все то, что имеет место"). Мир бывает "этот" или "вот", и не бывает мира вообще, подобно тому, как "радуга" в словаре не радуга вовсе, а радуга - вот это, в три часа по полудни чудо над речкой. Но "этость" сама подразумевает открытость, признание иного мира, свободного от меня, поэтому нет мира и без моей свободы. Как заметил В. В. Бибихин, "доверие к миру предполагает доверие к разным мирам; вцепиться в один - вроде бы и раскислить его"; "мой опыт мира ... предполагает... безусловную свободу, мою и других". Свобода есть главное в трансценденции мира, и, наоборот, без трансценденции не бывает свободы.

Неправы поэтому противники современной холистической философии (от греч. holos - весь, целый), обвиняющие ее в склонности к деспотии. "Идеология Единства, - читаем мы в одном из "опровержений" холизма на четыреста страниц, - создает свой скрытый дуализм, придавая целому больше святости или реальности, чем его частям"; "отнюдь не случайно идеология Единства родилась и получила развитие в рамках самой высокоорганизованной и внутренне раздробленной культуры - в Индии. Кастовая система, представляющая собой жесткую иерархию с регламентированными привилегиями, продемонстрировала один из самых могущественных и жизнестойких способов разделения людей. <...> В рамках философии холизма существует направление, утверждающее, что все предметы и явления в едином космосе столь тесно взаимосвязаны, что любое изменение в любой части влияет на все остальное. <...> Для иерархических концепций характерно "вертикальное мышление", подразумевающее формирование и поддержание всевозможных барьеров и границ - признака разобщенности". Политизация темы сыграла с авторами злую шутку, поскольку, связав философскую идею целого с восточным деспотизмом, критика перестала быть философией и перешла в русло чистой идеологии. Одна из особенностей подобных "опровержений" - она "вчитывает" в философию трансцендентного механический детерминизм и системный подход, которые являются прямыми ее антиподами. А дело все в том, что "система" и "целое" ("единое" в изначальном метафизическом смысле) - далеко не одно и то же.

Критика холизма стала мировой "французской модой" в последние десятилетия, чему немало способствовали два-три поколения постмодернистов по эту сторону Ла-Манша. Ж. Ф. Лиотар в своем эссе "Ответ на вопрос "Что такое постмодерн?"" объявил настоящую войну целому и войну рассудка против чувства (мышление, говорит он, должно быть "бесчеловечным"). Но эта война на два фронта доказывает только то, что, ниспровергая одну рациональность (которую постмодернисты обозначают хайдеггеровским термином "логоцентризм" и которую они отождествляют с рациональностью вообще), они на ее место ставят другую, более гибкую, более изощренную, более искушенную в психоанализе и тайнах языка.

Постмодернизм действительно обладает чутьем на слабости модернизма вообще и присущих ему схем рассудка в частности. С этой стороны постмодернистская критика имеет под собой разумные основания до тех пор, пока ясно и отчетливо выдерживается цель - выйти из подчинения рационалистических тождеств, подавляющих индивидуальность человека и мира. Эту задачу постмодернисты усвоили из философии М. Хайдеггера, проблемную формулировку которого они взяли за исходный пункт своей критики: "Главенство тождества, - пишет, к примеру, Ж. Делез в книге "Раличие и повторение" (1969), - как бы оно ни понималось, предопределяет собой мир представления. [Данный пункт Ж. Делез берет из хайдеггеровской работы "Положение об основании" - В.В] Однако современная мысль порождается крушением представления, как и утратой тождеств, открытием всех тех сил, которые действуют под воспроизведением тождественного. Современный мир - это мир симулякров. Человек в нем не переживает Бога, тождество субъекта не переживает тождества субстанции. Все тождества только симулированы, возникая как оптический "эффект" более глубокой игры - игры различия и повторения".

Вначале М. Фуко (1963), затем Ж. Деррида (1967) и, наконец Ж. Делез (1969) разрабатывают идею "различия" без тождества, "различия" как такового, повторяющегося не в однотипном ряду, а внутри самого себя. Этот процесс Ж. Деррида называет "различАнием" (Diffe╢rance), имея в виду "движение, порождающее различие" не по форме, а по содержанию, однако, формирование смысла у него привязывается к интенциональному смыслообразованию в духе Э. Гуссерля, хотя и с переносом акцента с субъекта на интерсубъективность. Другая существенная поправка связана с философией М. Хайдеггера. Хайдеггеровское понимание пред-ставления (prИsentation) как искусственного основания сущего (и как рассудочного механизма отождествления) Ж. Деррида принимает в качестве задачи, требующей решения. Решение задачи видится ему в свободной языковой игре различий, не обусловленной логическим следованием. Вместо логического следования мы имеем здесь следы языкового опыта. РазличАние оказывается тогда движением пустых форм, ячеек, или, как их называет сам Ж. Деррида. - "следов". Следы, ячейки хранят в себе опыт запечатления бытия, опыт "схватывания" его в "этости", в "здесь-бытии"; в сущности же, это опыт погружения в настоящее время (одна из центральных идей М. Хайдеггера, усвоенных философией Ж. Деррида):

"Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике. [Ж. Деррида, тем самым, ставит под сомнение возможность онтологии. - Авт.] Однако, при этом действуют и силы, направленные на разрыв. В начальном применении и динамике отношения к другому, как их описывает Гуссерль, ситуация непоказа (non-prИsentation) или отказа от показа (dИ--prИsentation) столь же "изначальна", как и показ (prИsentation). Вот почему мысль о следе не может ни порвать с трансцендентальной феноменологией, ни полностью редуцироваться к ней. <...> Без удержания опыта времени в некоей мельчайшей единице, без следа, удерживающего другое как "другое в самотождественном", - не могло бы появиться никакое различие, никакой смысл. Речь, таким образом, идет здесь не об уже установленном различии, но о чистом движении, порождающем различие - еще до какой-либо содержательной определенности. Чистый след есть различАние. <...> Хотя он и не существует, хотя он никогда не был налично-сущим вне какой-либо полноты, его возможность de jure предваряет все то, что называют знаком (означаемое/означающее, содержание/выражение и проч.), понятием или действием, движением или чувственной данностью. <...> РазличАние - это процесс формирования формы. Однако, с другой стороны, оно есть за-печатленное бытие отпечатка...".