Ж. Деррида называет индивидуализирующую функцию различий (различий без тождества, означающих без означаемых) - различАнием, но не различением потому, что она наделена у него внеонтологическим, т. е. чисто языковым статусом. Согласно Ж. Деррида нет индивидуальности, но есть индивидуализирующая функция языка в руках грамматолога. Грамматология берет под контроль мир прежних рациональных тождеств, деконструируирует их, разбивает семантический строй традиционных представлений, вносит в них динамику непрерывного движения следов, что в дерридовской терминологии называется письмом. Реальность уже и не "текст", реален только непрерывный процесс письма и переписывания. Этот процесс имеет еще значение и особой психоаналитической практики, действующей в обход сознания, на что указывает, в частности, Наталия Автономова: "Разбивка первична по отношению к бессознательному или сознанию, и это лишний раз показывает нам, что путь к означению не проходит через то, что может быть наличным, явленным, феноменологически данным: он, напротив, ведет через то, что выступает как прерывность, различие, различАние. Письмо как артикуляторная способность расщепляет в языке все то, что хочет быть континуальным, и вместе с тем сочленяет все то, что кажется разорванным.".
У герменевтики свое видение этой проблемы и свои рецепты. В отличие от постмодернизма она в большей мере опирается на историко-философскую традицию, поэтому опыт предшественников позволяет с большей точностью проследить логику самой проблемы. Для сравнения герменевтического и постмодернистского подходов воспользуемся только что приведенным фрагментом из книги Ж. Деррида "О грамматологии".
-- ("Живое Настоящее (lebendige Gegenwart) есть всеобщая и абсолютная форма трансцендентального опыта, к которой нас отсылает Гуссерль. Все то, что в описаниях овременения оставляет в неприкосновенности простоту этой формы и ее господство, указывает как будто на принадлежность трансцендентальной феноменологии метафизике".)
С точки зрения герменевтики "всеобщей и абсолютной формой трансцендентального опыта" является понимание, хотя "живое Настоящее" играет в понимании тоже далеко не последнюю роль.
Часто приходится читать, что гуссерлевская трансценденция в отличие от кантовской реализуется не в зоне познания и не в гносеологии, а в онтологическом (что означает здесь объективность духовного) внутреннем пространстве сознания, поэтому, замечает П. Рикер, у Э. Гуссерля "смысл бытия ... сведен к простому корреляту субъективных способов видения".
Однако, гуссерлевская феноменология остается в заколдованном круге субъект-объектных интерпретаций, и это значит, что гносеологизм на путях феноменологии преодолеть не удалось. Поздний Э. Гуссерль под влиянием М. Хайдеггера делает заметный шаг в сторону герменевтического истолкования бытия, когда горизонтом смыслов у него становится Lebenswelt, "жизненный мир", но это противоречит основным постулатам феноменологического проекта Э. Гуссерля. В герменевтическом истолковании понимание не способ познания, а способ бытия.
В категории "живого Настоящего (lebendige Gegenwart)" Ж. Деррида возрождает гуссерлевскую идею "Lebenswelt, жизненного мира", в ее, так сказать, дискретной ипостаси. Множество прикосновений к внешнему миру мыслится здесь как "зачерпывание" и застывание бытия в языковых модусах настоящего (времени). Задача Ж. Деррида заключается в том, чтобы, не выходя из субстанциальности языка, не впасть в языковый солипсизм - задача, не имеющая решения в принципе. Находка Ж. Деррида оказывается иллюзорной. Но, с другой стороны, ход мысли Ж. Деррида близок к истолкованию И. Канта, у которого время - универсальная (внутренняя) форма всякого созерцания, при том, что "время следует считать действительным", но "не как объект, а как способ представлять меня самого как объект". В отличие от И. Канта Ж. Деррида, во-первых, акцентирует аспект настоящего времени и, во-вторых, онтологизирует его в качестве некоей точки совпадения языка с внешней реальностью. Ж. Деррида, справедливо замечает Мих. Эпштейн, двигаясь по траектории самой проблемы, переступает здесь границу всей западной метафизики и переоткрывает древнюю восточную идею о бытии как абсолютной неопределенности: "Случайно ли, что Деррида завершает самокритику западной метафизики в той именно точке, откуда начинается восточная мысль? Близость деконструкции даосизму не случайна именно потому, что деконструкция задумана именно как последняя самокритика западной метафизики, поиск ее иного. И поскольку это есть иное всей западной метафизики, оно может быть найдено только вне ее <...> Чтобы "опрокинуть" метафизику, нужна некая точка опоры за ее пределом, которая в данном случае интуитивно обретается во "всеразличающем ничто", что на языке Запада звучит как "differance""
Но Ж. Деррида далек от даосской философии. Даосы очень вольно обращаются с языком, и уж, во всяком случае, не фетишизируют его. У Ж. Деррида язык - последняя инстанция, субъективность времени здесь не преодолена.
"Живое Настоящее" у него - не более, чем внутриречевой феномен. Правда, это не фигура речевой осознанной деятельности (как обычно проповедуют в классической теории языка), а, скорее, структура ее бессознательной основы. Данный смысловой сдвиг кажется нам верным интуитивным шагом, выводящим из тупика тотальной рационализации.
Однако в целом Ж. Деррида остается в кругу идей западного логоцентризма, впрочем, на наш взгляд, остается в этом кругу и М. Хайдеггер, вопрошания которого служит исходным пунктом дерридовской философии. Под "логоцентризмом" следует понимать, прежде всего, такие "определения сущего... [которые] достигаются и обосновываются в свете "логоса", высказывающего мышления"; в этом случае "бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, "мышления"". Из двух основных значений греческого слова "логос" (разум, слово) здесь учтено первое значение, а второе у М. Хайдеггера остается в тени. В век информации главной, на наш взгляд, становится, наоборот, "вербальная", языковая компонента. К ее принципам можно отнести следующие: а) первичность языка, слова, текста и т.п. ("в начале было слово"); б) "мышление вне языка невозможно"; в) вне языка вопрос о реальности не имеет смысла.
Христианский подтекст этих положений очевиден. И он указывает на древние базовые элементы европейской культуры. Интересны, в этой связи, гениальные догадки первых христианских философов о смысле "бытия" и природе "настоящего времени".
Особенно любопытны идеи Августина Аврелия о том, что "время создается переменой вещей". Время "создается", время не поток, не единая субстанция, в которую вещи погружены, а факт изменчивости самих вещей. Откуда эта параллель с излюбленной идеей даосской философии? Существует только настоящее, утверждает Августин: "Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен... Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание.". В одном аспекте Августину удалось прозреть природу "живого настоящего" глубже, чем вся гносеология Нового времени. Настоящее, свободное от диктата прошлого и будущего, уникально, всегда ново, а это означает, что творящее Слово высшей неопределенностью дарует миру и человеку свободу обновления, вот поэтому, заключает автор "Исповеди", "все изменяющееся подсказывает нам мысль о чем-то бесформенном, что может принять форму, изменяться и становиться разным". По этой же причине нельзя держать истину в одной-единственной определенной форме ("не держать ее как собственность, чтобы не лишиться ее", и более того: "поручи Ты мне написать книгу Бытия, я хотел бы получить от Тебя такую силу слова и такое умение ткать речи, чтобы и те, кто еще не в силах понять, каким образом творит Бог, не могли бы отвергнуть слов моих, ссылаясь на то, что они превосходят их разумение; те же, кто это уже могут, находили бы в кратких словах слуги Твоего любую верную мысль, до которой они дошли собственным размышлением. А если бы кто увидел в свете истины и другую мысль, то и ее можно было бы усмотреть в этих словах.".