***
Так что же такое несоизмеримость? Ранее она была определена как отождествление нетождественного (операция, которая приводит к соотношению неопределенностей). Добавим к этому условную классификацию. Несоизмеримость бывает, как минимум, трех разновидностей: а) математическая; б) несоизмеримость индивидуального или локального (пример локальной несоизмеримости: "бузина в огороде и дядька в Киеве"); в) несоизмеримость противоположного (например, души и тела, дискретного и непрерывного и др.).
3. ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ
Понимать - значит чувствовать.
К. Станиславский
Часто достаточн о понять
что не понимаешь.
Ж. Вольфром
Мы знаем гораздо больше,
чем понимаем .
А. Адлер
МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
Как понять понимание? Этот вопрос вводит в логический круг, и в логике он неразрешим в таком же смысле (и по тем же основаниям), что и древний парадокс "Лжеца". Начало понимания - непонятное, удивление, как первым заметил еще Аристотель; но непонятная чужесть бездны ввергает и в ужас, добавляют свое наблюдение экзистенциалисты. Неопределенность, удивление, ужас - в них человек заново рождается в каждый свой "кризис возраста" (в момент рождения, в год, в 3, 7, 11-12 лет, в юности, в среднем возрасте, в зрелости), сбрасывая с плеч то, что было целым миром. В таком экзистенциальном смысле понимание есть схождение цельности человека и цельности мира (та и другая цельность превосходит возможности логического описания).
Двойственностью и расколом мира обусловлен тот факт, что метафизика исследует проблему в двух основных подходах: в одном из них понимание предстает феноменом субъективности, в другом - феноменом бытия.
В первой схеме понимание есть деятельность, во второй - скорее, отрешенное созерцание. Первая схема классически реализована Э. Гуссерлем, вторая разработана М. Хайдеггером. В итоге сложились две фундаментальные парадигмы, с которыми приходится считаться каждому, кто имеет дело с парадоксами понимания, т. е. кто понимает всю парадоксальность и (логическую) неразрешимость ситуации.
Даже самые оригинальные ("сумасшедшие") идеи концептуально тяготеют либо к феноменологическому редукционизму гуссерлевских "Логических исследований" (1900 - 1901), либо к Dasein-аналитике хайдеггеровского "Бытия и времени" (1927), играющих здесь роль парадигм. Что касается концепций, возникших за последние полвека, то они охватывают практически весь спектр возможных истолкований понимания: от методологических реконструкций П. Рикера, Д. Дэвидсона и Р. Рорти до интуиций отечественной "понимающей филологии" (философии языка) В. В. Бибихина, С. С. Аверинцева и В. Айрапетяна.
Добавим, что если идеи Э. Гуссерля и М. Хайдеггера (взаимно притягиваясь и отталкиваясь) стали двойным парадигмальным основанием новых исследований, то это могло произойти только потому, что у них имеется общий проблемный источник - кантовская "Критика чистого разума".
У Э. Гуссерля, равно как у И. Канта, сознание субстантивируется, оно - причина всего определенного, в то время, как непосвященному в тайны метафизики все (законосообразно) определенное кажется отражением внешнего мира. Все же сознание не абсолютный конструктор, оно не в силах, например, встать над идеальными законами, которые им управляют. Объективность - важное слово в феноменологии. Если очистить сознание от иллюзий отражения, остаются феномены. Задача феноменологического метода - вскрывать (попутно разоблачая иллюзию естественной установки) феномены в каждом явлении. Если спросить феноменолога, а не являются ли опыт, потребности, вообще жизнь человека внешними ограничителями сознания, то ответ будет: да, это и есть действительные границы, но только внутренние, и они тоже органы сознания. Феноменология и означает описание вещей, принадлежащих нашему опыту (исходя из первичного опыта сознания - т. е. сознания как такового).
С точки зрения феноменолога понимание есть смыслополагание, что означает придавание чему-либо статуса существования по признакам всеобщности и необходимости (Э. Гуссерль усиливает этот момент еще испытанием на прочность с помощью картезианского радикального сомнения). Главное отличие феноменологического представления от кантианского заключается не просто в интенциальной характеристике сознания (трансцендентальная аналитика И. Канта фактически ее уже зафиксировала), а в том, что Э. Гуссерль фундирует ее первичным опытом различения, в то время, как И. Кант (как и вся классическая философия) исходит из тождества априорных (трансцендентальных) структур рассудка. Другое существенное отличие феноменологии - она без сожаления расстается с кантовской "вещью-в-себе", как излишней деталью.
Согласно Э. Гуссерлю (а еще раньше Ф. Брентано) интенциальность обретает творческую силу творить "из ничего" благодаря первичному замыканию сознания на самом себе. Это происходит уже в зародышевой форме рефлексии - в представлении представления как внутреннего восприятия. В позднейших исследованиях (в гуссерлевских лекциях по феноменологии внутреннего времени сознания) данная идея получает законченный вид: простейшая форма рефлексии находит еще более простое основание в таком свойстве сознания времени, как "ретенция". Время рассматривается здесь не как объективное, но как временность, темпоральность самого сознания. Гуссерль приходит, в итоге, к трехзвенной структуре темпорального восприятия: 1) теперь-точка (первоначальное впечатление); 2) ретенция, то есть первичное удержание этой теперь-точки; 3) протенция, то есть первичное ожидание или предвосхищение, конституирующее "то, что приходит". В одних случаях исходной для субстантивации становится точка "теперь" (настоящее), в других - "ретенция". В этом проявилась внутренняя противоречивость феноменологии (унаследованная, между прочим, от И. Канта): здесь конкурируют между собой "первичный опыт" сознания и творческая способность сознания (точнее бы сказать - духа).
Но и в отношении других бытийных вопросов спокойствие феноменологии кажущееся. Что именно отражает сознание, к чему относятся смыслы? К самому сознанию? Если эту трудность формулировать ближе к языку феноменологии, который скорее прячет ее, чем эксплицирует, то получится следующее. В ноэтическом определении сознание есть усмотрение смысла. Вроде бы подразумевается усмотрение того, чего еще нет, т. е. целеустановка. Но поскольку смысл полагается внеположному "есть", поскольку понимается нечто независимое от понимания, нечто объективное и, при этом, нечто определенное, то откуда оно берется? В некоторый момент Э. Гуссерль осознал всю серьезность положения. Поэтому в "Картезианских размышлениях" центральной становится проблема преодоления трансцендентального солипсизма. Она вытекает из учения о трансцендентальном субъекте, феноменологическая установка которого не дает выхода к внешнему миру. Феноменологическая установка замкнута на самом трансцендентальном ego, а размыкание через "интерсубъективность" (предложенное Э. Гуссерлем в ответ на критику и после мучительных размышлений) все же мало, что дает, поскольку коллективный кооперированный субъект все также отрезан от мира. Э. Гуссерль после некоторых колебаний вводит понятие "трансцендентности мира", лежащее, вообще говоря, за рамками феноменологической парадигмы. В конце 1-го "Размышления" он пишет: "Поскольку я сохраняю в чистоте то, что благодаря свободному ????? представляется моему взгляду размышляющего, в отношении бытия в опыте мира, важное значение имеет тот факт, что я и моя жизнь остаемся незатронутыми в своей бытийной значимости, как бы ни обстояло дело с бытием или небытием мира, и какое бы решение я ни принял по этому поводу. Это Я, с необходимостью остающееся для меня в силу такого ?????, и жизнь этого Я не является частью мира...<...> При этом следует иметь в виду: как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов. К собственному смыслу всего, что относится к миру, принадлежит его трансцендентность, хотя это может получить и получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей оценок, действий... <...>... к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я...". М. Хайдеггер опирался именно на эти парадоксальные выводы феноменологии, гонящие ее за собственные пределы. Ведь для того, чтобы оказалось, что "к собственному смыслу мира принадлежит эта трансцендентность, состоящая в его ирреальной включенности в Я", нужно предположить в человеке то, что превосходит интенциальные способности ratio.