Космогония и ритуал

Опасность непосредственного излияния Ганги на землю соотносима с избыточностью результатов первого соединения быков и коров в египетском мифе. Голова Шивы служит своего рода контролирующим поток „энергораспределителем“. Ср. также выпивание Шивой яда калакуты, грозящего уничтожить Вселенную[281]. Принимая на свою голову „тяжелую“ Гангу или выпивая калакуту он спасает мир, т. е. нейтрализует опасные „побочные эффекты“ космогонического первоистечения.

Шива „вмешивается“ в тот самый момент, когда „среднему миру“ грозит уничтожение, в первом случае (низведение на землю Ганги) — разделяя и тем самым контролируя небесный энергопоток, во втором — нейтрализуя (выпивая, скрывая в себе) опасный „побочный продукт“ извлечения из первобытного океана амриты. Таким образом, с одной стороны, Шива контролирует, а с другой — нейтрализует. Космологическая функция Шивы соотносима с деятельностью бога-героя Индры: как только начинает преобладать какой-либо опасный хтонический элемент и угрожать установленному космическому порядку, он немедленно вмешивается и нейтрализует его[282]. Убийство чудовища равнозначно устранению энтропической тенденции, что позволяет сделать предположение о ритуальном происхождении мотива поединка Бога Грома со своим хтоническим противником[283]. Функции жреца и героя здесь фактически совпадают. О начальном единстве жреческой и военной функций можно судить по мифу о Каче, сыне жреца богов Брихаспати. Жрец противников богов Унашаса обладает способностью воскрешения убитых данавов, и поэтому боги посылают Качу раздобыть тайное жреческое знание, от которого зависит исход борьбы „за господство в трех мирах“ (МБх I, 71). В этом „жреческом“ мифе подчеркивается первостепенное значение жреческой функции прежде всего в контексте космогонической борьбы, которая всегда есть борьба космических сил порядка (боги) с антикосмическими силами хаоса (асуры). Эпитет бога-воителя Индры çatakratu („совершитель ста жертвоприношений“) также можно интерпретировать как указание на начальное жреческое качество героя.

Ритуал повторяет миф в том его аспекте, в каком мифический персонаж выполняет главную задачу ритуала — спасение и сохранение мира от „напора“ хаотичиских сил. Жрец, как и бог-герой, нейтрализует эти деструктивные силы. Последующее отделение героя от жреца можно отнести к „специализации“ функций. Герой выполняет космогоническую функцию: преодолевая сопротивление и нейтрализуя „побочные эффекты“, он укрепляет основания мира. Деятельность жреца сосредотачивается на космологической функции, состоящей в обеспечении правильного распределения божественных энергий, предполагающего произведение определенных „операций“ с целью отделения конструктивных элементов от деструктивных.

Благодаря своей „соприродности акту творения“[284], ритуал в состоянии контролировать космогонический процесс и таким образом нейтрализовать опасные „элементы“, персонифицируемые в мифе (Энума элиш) хтоническими чудовищами. Поэтому утверждение, что «главная функция мифа есть выявление образцовых моделей всех ритуалов и всех существенных видов человеческой деятельности»[285], соответствует действительности только отчасти. Космогонический миф подвергается в ритуале радикальной переработке. Прежде всего устраняется всякая неопределенность[286], благодаря чему находящийся под угрозой со стороны хтонических божеств космогонический процесс „выпрямляется“ и продолжается.

Как показывают вышеприведенные примеры „реальной“ и „ритуальной“ космогоний, ритуал, сохраняя фундаментальную (троичную) структуру космогонического мифа, включает только некоторые элементы мифа, которые мы определили бы как „продуктивные“ или „функциональные“. Ритуал, являясь воспроизведением «творческой деятельности мирового закона, rtà-[287], „выстраивает“ элементы мифа в соответствии с этим законом, не позволяя деструктивным элементам, персонифицируемым хтоническими чудовищами, получить преобладания над другими и тем самым привести к нарушениям в правильном функционировании Вселенной.

281

В. Г. Эрмин, Индуистская мифология, в: MHM, т. 1, c. 536.

282

Ср. о Вишварупе: «Обладая тремя страшными ликами, подобными солнцу, луне и огню, он одним читал веды, другим пил хмельное вино, а третьим взирал, как бы  п о г л о щ а я  в с е  с т р а н ы  с в е т а» (Махабхарата Удьйогапарва, перевод и комментарии В. И. Кальянова, 9, 2-12, Μ. 1976 (далее — МБх V); — о Вритре: «Когда же был убит Вритра, в с е  с т р а н ы  с в е т а  освободились от  м р а к а. Подул приятный ветер, и возрадовались все существа» (МБх V, 10, 32-39).

283

О связи мифа о поединке Бога Грозы с его противником с ритуалом см. В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, Μ. 1974, сс. 103–136.

284

В. Н. Топоров, О ритуале…, цит., с. 15.

285

М. Eliade, Mito e realtà, cit., р. 30. Предположение, что миф как таковой не является идеальным „образцом“ всякого действия, подтверждается разделением в архаических обществах мифов на „правдивые истории“ и „ложные истории“ (Ibid., рр. 30–32). „Правдивые истории“ — те, которые имеют вполне определенную ритуальную и социальную функции, „ложные“ — те, которые не имеют непосредственного отношения к „выживанию коллектива“. Совершенно очевидно, что это разделение между „правдивыми“ и „ложными историями“ — результат выделения из некоего „предмифа“ функциональных и нефункциональных элементов, которые в свою очередь „генерируют“ новые мифы, определяемые как „правдивые“ или „ложные“.

286

Ср. беспокойство богов, узнавших о „военных“ приготовлениях Тиамат. Мотивы „обманов“ и „похищений“ можно также рассматривать как обозначение начальных неопределенности и нестабильности. „Похищение“ обозначает возможность „разрывов“ в неокончательно стабилизировашиейся космосистеме, а „обманы“ —  единственную возможность устранения этих опасных „разрывов“.

287

В. Η. Топоров. О ритуале…, цит., с. 26.