Космогония и ритуал

Подвиги и ритуал

Геракл, надевающий шкуру льва, в некотором смысле идентифицируется с убитым животным, что соответствует инициационной практике военных братств индоевропейцев[433], которая включала «ритуальную трансформацию в волка»[434]. „Логику“ этой трансформации следует, по всей видимости, искать в общей системе отношений архаического охотника с животным миром: «многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных животных (прежде всего волка) и считали себя происходящими от мифического териоморфного Предка»[435]. Трансформация в волка (или в другое хищное животное) означала возвращение к истокам собственного существования с целью его возобновления и продолжения[436].

Поскольку „возвращение“ происходит ритуально, быть может, правильнее было бы говорить не о „повторении“ мифической ситуации, но о „моделировании“ арехетипической[437]. Инициационное странствие есть странствие не столько в мир смерти, сколько в сакральный центр мира — источник мировой энергии. Посвящаемый припадает к этому священному источнику жизни, и благодаря этому становится бессмертным. Но поскольку источник находится в скрытой глубине и приближение к нему сопряжено с опасностью, то делается необходимой „маскировка“, осуществляемая посредством  п е р е о д е в а н и я  в звериную шкуру. Шкура Немейского льва предохраняет Геракла от ядовитых укусов гидры и Кербера. По всей видимости, переодевание в волка имело сходную функцию охранения посвящаемого от хтонических чудовищ, стоявших на страже священного источника жизни. Присутствие последних определялось, как можно предположить, представлением о местонахождении источника жизни в запретной сфере. Поэтому, „маскируя“ свой истинный (человеческий) облик, посвящаемый „обманывал“ хтонического стража[438].

„Основные“ подвиги Геракла Грейвс выводит из обрядов инициации или ритуалов, связанных с плодородием, центральной фигурой которых был священный царь. Собственно, все ритуалы тем или иным образом связаны с практикой поощрения генеративных сил. Исследователи-позитивисты этот очевидный факт принимают за последнее объяснение, хотя в действительности проблема здесь не закрывается, а только открывается. И в самом деле, на каком „естественном“ основании архаический человек делает заключение, что генеративные силы природы нуждаются в поощрении? Метод исследователей-позитивистов Э. Э. Эванс-Притчард остроумно определяет как „если бы я был лошадью…“, желая сказать, что не имеется решительно никаких эмпирических данных, которые позволили бы реконструировать „рассуждения“ дикаря, приведшего его к созданию той или иной мифо-ритуальной системы. Для того, чтобы сделать заключение о необходимости „поощрений“ на основании „неправильности“ природного цикла, необходимо иметь весьма сложную идею правильности, обладание которой в случае дикаря представляется весьма сомнительным (во всяком случает на уровне абстрактном).

Оставляя в стороне вопрос о „реальном контексте“, с относительной достоверностью можно говорить о ритуальном контексте, по крайней мере, некоторых подвигов Геракла. Для битвы с гидрой он восстанавливается на основании иконографических данных. На древнегреческих вазах встречаются изображения Иолая или Геракла, отрезающего головы Лернейской гидры серпом (άρπη). Особенно интересна роспись амфоры IV в. до н. э.[439], где по одну сторону гидры изображен Иолай с серпом, а по другую — Геракл с палицей. Каждый, со своей стороны, сжимает одной рукой шею гидры, а в другой держит соответствующий „инструмент“. Создается впечатление, что здесь изображается не мифологический сюжет, а ритуальное действие. Ритуальный характер этой сцены подтверждается также присутствием помощника (Иолая). Эрисфей отказывается признать убиение гидры как подвиг, поскольку Геракл совершил его не один, что также можно рассматривать как косвенное указание на то, что образцом росписи был реальный ритуал.

433

Ср.: «первые военные организации образовались из групп охотников-защитников поселений (земледельческих. — Μ. Е.)» (М. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, v. 1, Firenze 1990, p. 51).

434

Ibid.

435

Ibid.

436

О необходимости для архаического человека возвращения к источнику жизни см.: М. Eliade, Il mito dell'eterno ritorno, Milano 1975. О ритуальном переодевании в волка и его значениях см.: М. Eliade, I daci e i lupi, in: M. Eliade, Da Zalmoxis a Gengis-khan, Roma 1975, pp. 10–25. В этой статье подчеркивается инициационное значение переодевания в волка как «повторения мифического события» (р. 22), в результате которого посвящаемые «превращались в волков» (р. 13) и становились обладателями «звериных свойств» (р. 15), переживая «мистическое единение охотника с его добычей». Элиаде резюмирует значения ритуального переодевания: «превращение в волка совершается тогда, когда происходит выход из самого себя и из своего времени и человек становится современником мифического события» (р. 24). Возвращение in illo tempore, тем не менее, не есть возвращение к „райскому состоянию“. Поэтому кульминационной „точкой“ инициационного ритуала становится убийство Животного (р. 21), в результате которого человек возрождается не как Первоживотное (р. 22), а как Человек, теряющий свою начальную „звериную“ (хтоническую) сущность. Ритуальное убийство животного, таким образом, можно интерпретировать как убийство своей звериной природы и открытие возможности для подлинно человеческого существования. Поэтому, дойдя до предела озверения, где теряется различие между человеком и зверем, посвящаемый сбрасывает звериную шкуру, возрождаясь как человеческое существо, благодаря символическому убийству зверя. Ср.: «человек в первобытном обществе не считает себя „полным“ в том виде, в каком он пребывает на естественном уровне: чтобы сделаться духовным человеком, он должен умереть для первой (естественной) жизни и возродиться для высшей, религиозной и культурной одновременно» М. Eliade, Il sacro e il profano, Torino 1967, p. 147).

437

Ср.: «Миф в конце концов направлен не на изображение действительности, а на раскрытие неудовлетворительности ее построения» (К. Леви-Строс, Деяния Асдиваля, в: Зарубежные исследования по семиотике фольклора, М. 1985, с. 55). С этим утверждением вполне можно согласиться, однако требует уточнения понятие „неудовлетворительности“, которое в данном случае связано с „социальной практикой“. Например, миф о чудовище Нгакола (М. Eliade, Miti, sogni e misteri, Milano 1990, р. 236), который пожирает людей, возвращая их затем только наполовину, также моделирует „нереальную“ ситуацию, но какой тип социальной „неудовлетворительности“ он „отражает“, вряд ли возможно установить. Не вызывает сомнения, что и здесь нечто моделируется, потому что нечто является неудовлетворительным. Однако это „неудовлетворительное“, поскольку оно „исправляется“ в ритуале, должно иметь не меньшую степень реальности, чем любой другой „эмпирический факт“. Миф, таким образом, ставит задачу (во всяком случае, помогает ее осознать как реальную), которая решается ритуалом.

438

Ср. значение одежды в ритуале, определяемое архаическими представлениями о том, что приближение к священному должно сопровождаться и внешним и внутренним преображением.

439

Cacretan vase. Hydra. Malibu, Getti Mus. 83. Α.E. 346 (Lexicon iconographicum mylhologiae classicae, ν. V, Heracles. 2016, Artemis Verlag Zürich und München 1990).