Итак, на пределе своего пути посвящаемый встречает не чудовище, а игрушку. Путь Геракла, начинающийся с убийства зверя и кончающийся не-убийством, в точности следует схеме австралийского ритуала, где опасное питье крови можно интерпретировать как начальное символическое убийство хтонического существа.
Вернемся к описанию Аполлодора: «Когда Геракл стал просить Плутона отдать ему Кербера, тот разрешил ему взять собаку, если он одолеет ее без помощи оружия, которое при нем было. Геракл нашел пса у ворот Ахеронта, и, будучи защищен со всех сторон панцирем и покрыт львиной шкурой, обхватил голову собаки, и не отпускал, хотя дракон, заменявший Керберу хвост, кусал его. Геракл душил чудовище до тех пор, пока не укротил его и вывел на поверхность земли […] Геракл, показав Кербера Эврисфею, вернул собаку в Аид» (Bibl. II, 5, 12).
Смысл появления Кербера в „верхнем мире“ очень хорошо резюмируется Диодором: «он показал его людям» (Bibl. his., IV, 26). Выводя хтонического зверя из скрытой от глаз людей области, он н е я в н о е делает я в н ы м, таким образом лишая его ужасности, после чего в этом развенчанном виде Кербер отводится обратно в Аид. Таким образом, заключительным актом поединка, который Геракл ведет со всякого рода хтоническими чудовищами, становится р а з в е н ч а н и е зверя. Ср. реакцию Кербера на солнечный свет: ослепленный, он сопротивляется, бешено лает и исходит слюной[489], т. е. в верхнем солнечном мире он теряет всякую способность к ориентированному действию, становится жалкой (обезвреженной) игрушкой[490].
Значимо, что нисхождение в подземный мир Диодор относит не к последнему подвигу, а к предпоследнему. На последнем месте стоит добывание золотых яблок Гесперид (Bibl. his. IV, 26). По причине бедности „деталями“ описания Диодора обратимся к более полному изложению Аполлодора.
Сад Гесперид находится на краю земли, в стране Гипербореев, на горе, в том самом „пункте“, где Атлант держит небесный свод. Поскольку гора, на которой находится сад, также называется Атлантом, то естественным становится предположение, что гора есть alter ego Атланта. Таким образом, местоположение Горы-Атланта есть центр мира, через который осуществляются одновременно связь и разделение земли и неба.
„Центр мира“ есть «точка встречи трех космических областей»[491] — Неба, Земли и Преисподней. Здесь важно отметить и другие значения, связанные с „центром мира“. Сад Гесперид находится на горе. Дерево, на котором растут яблоки, таким образом, является продолжением горы. Яблоки, за которыми отправляется Геракл, — свадебный дар Земли Зевсу и Гере — символизируют союз неба и хтона, т. е. представляют сакральный центр мира в различных его значениях (небесное/хтоническое, бессмертное/смертное). Ср. библейское дерево познания добра и зла. Божий запрет на плоды от этого дерева разъясняется, если принять во внимание „космогонический контекст“, с которым он соотносится. Мир, в котором произрастает древо познания добра и зла, есть мир, переживший „метафизическую катастрофу“. Мир, в котором действует Геракл, также является „продуктом“ серии космогонических потрясений.
В этом контексте союз Зевса и Геры, как и свадебный дар Земли, обозначает стабилизацию отношений между противостоящими космогоническими силами и установившееся между ними равновесие. Вкушение плодов познания (в библейском сказании) нарушает это равновесие[492]. С „субъективной“ точки зрения нарушение воспринимается как наказание. Таким образом, то обстоятельство, что Мировое Дерево, с одной стороны, представляет сакральный центр мира, «воплощает абсолютную реальность, источник жизни»[493], а с другой, «находится в недоступных областях и охраняется чудовищами»[494], объясняется этим „уравновешивающе-разделительным“ качеством axis mundi. Поэтому, по словам Варрона, «Mundus cum paret, deorum tristium atque inferum quasi ianua patei» (Когда mundus открыт — то как бы открыты врата для пагубных божеств преисподней)[495].
490
Ср. также публичные обнажения ведьм перед казнью. Обнажение делало жалким то, что ранее вызывало страх, исполняя таким образом функцию массовой „психотерапии“. Выведение Кербера на поверхность земли или „освещение“ его имеет также вполне конкретное значение: пугает то, что не имеет о б р а з а. В тот момент, когда это „нечто“ пугающее приобретает образ, даже самый ужасный и отвратительный, оно в значительной степени нейтрализуется в своем деструктивном действии. В этом, как кажется, состоит парадокс архетипического образа: он устрашает, но, будучи
492
Ср. каббалистическую интерпретацию первогреха как нарушения единства божественной жизни (G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, New York, 1977, pp. 231–232).
495
Цит. no Macrob.,