В-третьих, монадология Лейбница не имеет никакого иного основания, кроме того, что этот философ представлял себе различие между внутренним и внешним только в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь что-то внутреннее, т. е. нечто свободное от всех внешних отношений, следовательно, также и от сложения. Стало быть, основу внутреннего [содержания] вещей самих по себе составляет простое. Но внутреннее, присущее состоянию вещей самих по себе, не может также заключаться в их положении в пространстве, фигуре, соприкосновении или движении (все эти определения суть внешние отношения), и потому мы не можем приписывать субстанциям никаких других внутренних состояний, кроме того состояния, благодаря которому мы внутренне определяем свое собственное чувство, а именно кроме состояния представлений. Так появились монады, которые должны быть первовеществом всей Вселенной, хотя деятельная сила их состоит только в представлениях, так что, собственно, они действуют лишь в самих себе.
По этой же причине в учении Лейбница принципом возможного общения между субстанциями не могло быть физическое влияние, а должна была быть предустановленная гармония. В самом деле, так как все имеет лишь внутренний характер, т. е. занято своими представлениями, то состояние представлений одной субстанции не может находиться ни в какой действенной связи с состоянием представлений другой, какая-то третья причина, влияющая на все субстанции вместе, должна согласовать их состояния друг с другом, и притом не посредством случайного, в каждом отдельном случае особо оказываемого содействия (systema assistentiae), а посредством единства идеи причины, которая действительна для всех субстанций и от которой все субстанции должны получать свое существование и постоянность, а стало быть, и согласование друг с другом сообразно общим законам.
В-четвертых, известное учение Лейбница о времени и пространстве, интеллектуализирующее эти формы чувственности, возникло исключительно из той же иллюзии трансцендентальной рефлексии. Если я хочу одним лишь рассудком представить себе внешние отношения вещей, то это можно сделать только посредством понятия об их воздействии друг на друга, и если я хочу связать одно состояние вещи с другим ее состоянием, то это может произойти только в чередовании оснований и следствий. Поэтому Лейбниц мыслил пространство как определенный порядок в общении между субстанциями, а время – как динамическую последовательность их состояний. То особое и от вещей независимое, что, казалось бы, присуще пространству и времени, он приписывал неясности этих понятий, вследствие которой то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за особое созерцание, самостоятельно существующее и предшествующее самим вещам. Таким образом, пространство и время были в его учении умопостигаемой формой связи между вещами самими по себе (между субстанциями и их состояниями), а вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). Но в то же время он хотел сделать эти понятия действительными также и для явлений, так как он не считал чувственность особым способом созерцания, а искал источник всех, даже и эмпирических, представлений о предметах в рассудке, оставляя чувственности лишь достойное презрения занятие – спутывать и искажать представления рассудка.
Между тем если бы мы даже и могли высказывать синтетические суждения о вещах самих по себе посредством чистого рассудка (что, однако, невозможно), то такие суждения вовсе не могли бы относиться к явлениям, которые не представляют собой вещей самих по себе. Следовательно, в этом последнем случае я должен был бы сравнивать свои понятия в трансцендентальной рефлексии всегда лишь при наличии чувственности, и тогда окажется, что пространство и время суть определения не вещей самих по себе, а явлений: каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении.