Опять-таки, переход от одного состояния к другому здесь совершенно ясен: сначала (народная) религия теряет свою органичную Naturwücksigkeif[4], превращается в набор отчужденных — извне навязанных и условных — правил: затем, что вполне логично. Разум должен подвергнуть авторитет этих правил сомнению… Но каким может быть следующий шаг. который позволит вырваться из этого замкнутого круга, в котором универсалистский морализм и абстрактное чувство постоянно превращаются друг в друга? Четкого ответа на этот вопрос просто не существует. И вообще: почему в наше время нам все еще нужна религия? Стандартный ответ таков: рациональная философия или наука доступны лишь узкому кругу и не могут заменить собой религию в той ее функции, которая касается овладения воображением масс и, соответственно, служения целям этического или политического порядка. Но это решение проблематично с точки зрения Гегеля: проблема в том, что в современную эпоху Разума религия более не может выполнять свою функцию органической связующей силы социальной субстанции — ныне религия безвозвратно утратила эту силу не только для ученых и философов, но и для широкого крута «обыкновенных» людей, В своих «Лекциях по эстетике» Гегель говорит, что в современную эпоху мы, сколько бы ни восхищались искусством, уже не преклоняем перед ним колен — то же относится к религии.
Сегодня мы живем, испытывая описанный Гегелем внутренний конфликт, который сейчас даже острее, чем тот, который испытывали современники самого Гегеля. Когда Гегель сказал, что «безумием новейшего времени следует считать стремление изменить пришедшую в упадок систему нравственности, государственного устройства и законодательства без одновременного изменения религии — революцию произвести без реформации»5, - он тем самым провозглашал необходимость того, что Мао называл «культурной революцией» в качестве условия успешной социальной революции. Разве мы не то же имеем сегодня: (технологическую) революцию без фундаментальной «революции нравов» (Revolution der Sitten)? Основное противоречие — это не столько противоречие между разумом и чувством, сколько противоречие между знанием и дезавуированной верой, воплощенной во внешних ритуалах, — ситуация, часто описываемая в терминах цинического разума, формула которого — пародирующая формулировку Маркса — была десятилетия назад предложена Петером Слотердайком: «Я знаю, что я делаю, но тем не менее я это делаю…» Однако эта формула отнюдь не столь совершенна, как может показаться, — ее стоило бы дополнить следующим: «…потому что я не знаю, ВО ЧТО Я ВЕРЮ».
В наши политкорректные времена желательно начинать с набора неписаных запретов, которые определяют дозволенную позицию. Первое, что следует помнить в отношении религии, это то, что ссылка на «глубокую духовность» снова в моде, а откровенный материализм из моды вышел, что нас просят соблюдать открытость по отношению к радикальной Инаковости (Otherness), выходящей за пределы онто-теологического Бога. Следовательно, если сегодня впрямую спросить интеллектуала: «Нехорошо, давайте отбросим словоблудие и обратимся к основным фактам: вы верите в какую-нибудь форму божественности или нет?», первой реакцией станет попытка уйти от разговора, как будто вопрос этот слишком интимный, слишком испытующий. Такой уход обычно объясняется более «теоретично»: «Но вы задали неверный вопрос! Дело вовсе не в вере или неверии, но скорее в определенном глубинном опыте, в открытости к восприятию принципиальной Инаковости, позволяющей нам принимать специфические этические установки, переживать потрясающую радость…»
На самом деле сегодня мы имеем дело с «подвешенной» верой, верой, которая расцветает только тогда, когда в ней не признаются (публично), когда ее оберегают как некую непристойную тайну. Вопреки такому подходу, тем более следует настаивать на том, что «вульгарный» вопрос: «Так вы ВЕРИТЕ НА САМОМ ДЕЛЕ или нет?» ИМЕЕТ БОЛЬШОЕ ЗНАЧЕНИЕ — возможно, даже большее, чем когда-либо. В этой работе я настаиваю не только на том, что я — закоренелый материалист и что субверсивное ядро христианства доступно для материалистического подхода; мой тезис гораздо сильнее: это ядро доступно ИСКЛЮЧИТЕЛЬНО для материалистического подхода — и наоборот: для того чтобы стать настоящим диалектическим материалистом, надо пройти через христианский опыт6.
А теперь зададимся вопросом: была ли когда-либо в прошлом эпоха, когда люди и впрямь «истинно верили»? Как продемонстрировал Роберт Пфаллер в своей работе «Иллюзии других»7, непосредственная вера в истину, которая субъективно полностью присвоена («На том стою!»), — это современный феномен, контрастирующий с традиционными опосредованными (betiefstkmugh-distance) верованиями подобно хорошим манерам или ритуалам. Досовременные общества верили не непосредственно, а находясь на расстоянии (through distance), и в этом заключается ошибка, к примеру, просвещенческой критики «примитивных» мифов — критики сначала принимали за буквальную, непосредственную веру то, что племя произошло от рыбы или птицы, а потом отвергали это как глупость, «фетишизм», наивность. Таким образом они навязывали свои собственные представления о вере «примитивизированному» Другом). (Разве не в этом заключается парадокс «Века невинности» Эдит Уортон? Жена Ньюланда не верила наивной («невинной») верой в верность своего мужа — она прекрасно знала о его страстной любви к графине Оленской, но она вежливо игнорировала этот факт и инсценировала свою веру в его верность…) Пфаллер прав, подчеркивая, что сегодня мы верим еще сильнее, чем когда-либо: самый скептический подход, подход деконструктивистский, опирается на фигуру Другого, который «истинно верит»; постмодернистская потребность в постоянном использовании средств иронического дистанцирования (кавычки и т. п.) выдает глубинный страх, что без этих средств вера будет откровенной и непосредственной, как будто в случае, когда я мог бы сказать: «Я тебя люблю» вместо ироничного «Как выразился бы поэт, я тебя люблю», — это высказывание означало бы непосредственную веру в то, что я тебя люблю, то есть как если бы в откровенном высказывании: «Я тебя люблю» уже не присутствовало никакой дистанции…