De fait, il n'est pourtant pas aisé de se situer face à cette “Nouvelle Orthodoxie”, selon le qualificatif donné à cette doctrine par K. Hopkins[388], qui en est lui-même un des principaux représentants. On doit en effet la plus haute reconnaissance à Μ. I. Finley d'avoir fait justice de conceptions modernistes les plus plates qui sans autre forme de procès assimilaient le fonctionnement de l'économie antique à celui de l'économie contemporaine. Ainsi, par exemple, qui oserait aujourd'hui affirmer que les sociétés antiques vivaient de la production et de la vente d'objets manufacturés, à l'instar de nos sociétés modernes ? De même, l'accent mis sur la terre comme facteur de production primordial ne saurait plus maintenant être remis en question de quelque manière que ce soit – notons cependant d’emblée que cette vision des choses n'est pas réellement neuve : en adoptant ce point de vue, on ne fait en réalité que revenir à ce qui était une évidence pour les savants du xixe siècle, peut-être parce qu'ils vivaient dans un monde encore très proche de celui des sociétés préindustrielles, mais sans doute aussi parce que mieux que leurs successeurs immédiats ils avaient su ne pas refuser l'image donnée par toutes les sources antiques d'une économie où l'agriculture jouait un rôle clé comme facteur de production. Cette remarque suffit à montrer qu'admettre sur certains points des convergences avec les thèses de la “Nouvelle Orthodoxie” ne constitue pas a priori un acte d'allégeance à l'égard de cette doctrine, mais peut plus simplement ressortir de la même commune constatation d'évidence, même si cette évidence a longtemps été mise sous le boisseau. De ce fait, il est donc clair aussi qu'une éventuelle remise en cause des thèses de la “Nouvelle Orthodoxie” en d'autres matières n'implique nullement un retour aux vieilles lunes du modernisme.
Ce n’est certes pas le lieu de présenter ici une “théorie générale de l'économie”, qui prétendrait remplacer la “Nouvelle Orthodoxie”. Il y a au reste à cela une raison fort simple. Une telle théorie générale, si théorie générale il doit y avoir, ne saurait être assénée en quelques lignes, à coups de concepts a priori et de formules à l’emporte-pièce, qui peuvent certes frapper les imaginations et entraîner des adhésions momentanées, mais qui ne recouvrent en fait rien de solide. Il n’est rien de plus dangereux que de présenter trop vite de vastes “théories” qui ne sont que des généralisations de conclusions partielles, lesquelles souvent se révèlent en outre franchement discutables, si ce n'est totalement infondées, quelques années plus tard. Un bilan théorique serein en matière d'économie antique ne saurait intervenir qu’après une série d'analyses où seraient examinés les principaux points dont on doit du moins savoir gré à la “Nouvelle Orthodoxie” de les avoir mis en discussion, à une époque où le modernisme et son allié de fait le positivisme régnaient en maître.
Parmi ces thèmes[389], il en est un qui constitue l'un des fondements de la doctrine de la “Nouvelle Orthodoxie” : l'inexistence d'une quelconque forme d'action ou de réflexion politique à l'égard du commerce extérieur de la part des cités-États du monde grec ancien, si ce n'est à la rigueur que ces dernières pouvaient avoir une politique d'importation pour satisfaire les besoins alimentaires de la population. Au reste, l'attitude de l'État n'aurait été que le reflet d'un désintérêt universel à l'égard de l'économie et du commerce extérieur en général, et des exportations tout particulièrement.
Sur ce sujet, les développements les plus significatifs sont ceux de Μ. I. Finley dans le chapitre de L'économie antique intitulé “L'État et l'économie” : “La documentation existante, dont il faut bien admettre qu'elle est mince, est marquée par l'absence complète de ce que nous pouvons reconnaître pour des clauses, ou des références, commerciales. Cela ne veut pas dire qu'il n'y eut jamais d'accords commerciaux. Aristote (Rhétorique, 1.4 1360a 12-13) fait figurer l'approvisionnement en nourriture (τροφή) – le choix du mot vaut d’être remarqué – parmi les sujets qui doivent être connus de tout dirigeant politique de façon à pouvoir négocier des accords entre cités[390]”. L'absence d'intérêt pour l'économie se manifesterait en particulier dans l'absence d'une quelconque protection des productions locales : “Considérez seulement les implications d'une taxe portuaire universelle, qui frappait d'un même taux toutes les importations et toutes les exportations. On ne songeait nullement à protéger sa propre production, ou à encourager les importations essentielles, ou à veiller sur la balance commerciale[391]”.
C'est une tonalité absolument identique qu'on retrouve dans Économies et sociétés en Grèce ancienne : “Lorsqu'on dit que les États grecs ont une politique économique, il s’agit toujours d'une politique d'importation visant à assurer l'approvisionnement de l'État et des citoyens en un certain nombre de denrées essentielles pour leur existence, jamais d'une politique d'exportation cherchant à écouler à des conditions avantageuses, voire à imposer à l'étranger la production nationale en concurrence avec les États rivaux. Si l'État tient compte des intérêts économiques de ses membres, c'est uniquement en tant que consommateurs, pas en tant que producteurs. On ne peut donc parler de “politique commerciale" de la part des États grecs que dans un sens délibérément restreint : ils pratiquent uniquement une politique d'importation et non d'exportation[392]”.
Voici fixé nettement le cadre du débat. Comme Aristote est invoqué à titre de principal témoin par les plus distingués des représentants de la “Nouvelle Orthodoxie”, c'est Aristote qu'il convient donc d'interroger en priorité.
C’est principalement dans la Politique qu'Aristote développe ses conceptions théoriques sur le commerce extérieur, le sujet étant repris sous l'angle de la pratique dans la Rhétorique[393].
Dans la Politique, on le sait, le point de départ d'Aristote est que la cité, comme toute communauté, est constituée en vue d'un certain bien (1.1.1). Formée naturellement par coalescence d'unités inférieures (villages...), la communauté atteint ainsi “pour ainsi dire le niveau de l'autarcie complète (αὐτάρκεια). Un fois formée, la cité existe pour le “bien vivre”, τὸ εὖ ζῆν (1.2.8). La “fin” et le “meilleur” pour la cité n'est autre que l'autarcie (ἡ δ’αὐτάρκεια καὶ τέλος καὶ βέλτιστον, 1.2.9). Alors que, pour un homme seul, l'autarcie est par définition impossible – si par hasard elle était réalisée elle ferait de lui une bête sauvage ou un dieu (1.2.14), en tout cas un être la-politique – l'autarcie est à la fois le but et l'idéal pour la cité. Divers autres passages de la Politique et de l'Éthique à Nicomaque montrent que l'autarcie doit s’entendre à la fois dans un sens matériel (disposition de tous les biens nécessaires à une vie digne) et spirituel (climat permettant l'heureux épanouissement des membres de la communauté)[394].
388
Hopkins 1983, xi. W. E. Thompson, l'une des voix isolées auxquelles nous faisions allusion précédemment, propose d'appeler “minimalisme” les théories développées par Μ. I. Finley – à lui seul le titre de son étude. “The Athenian Entrepreneur” (1982), est déjà tout un programme.
389
Curieusement, le résumé des thèmes de la “Nouvelle Orthodoxie” donné par K. Hopkins (