– Sí, esa experiencia que llamamos religiosa o sagrada, es de ordenh existencial. El hombre mismo, por el hecho de que tiene un cuerpo situado en el espacio, se orienta hacia los cuatro horizontes, se mantiene entre el arriba y el abajo. El es naturalmente el centro. Una cultura se construye siempre sobre una experiencia existencial.
– Cuando habla de religiones, de cultura, incluso de las más primitivas, como es la de Australia, lo hace siempre con un infinito respeto. No ve en todo ello otros tantos documentos etnológicos, sino verdaderas realizaciones. Considera las religiones como obras admirables, llenas de sentido y valor, igual que la Odisea, la Divina comedia o la obra de Shakespeare.
– Me siento contemporáneo de las grandes reformas, de las revoluciones políticas y sociales. Todas las constituciones hablan de la igualdad entre todos los hombres. Todo ser humano tiene el mismo valor que un genio de París, de Bostón o de Moscú. Pero luego no vemos que sea así en la realidad. Yo mismo compruebo este principio cuando me acerco a un australiano. No voy hacia él como tantos antropólogos, que únicamente sienten curiosidad por conocer las instituciones y los fenómenos económicos. Conocer todas esas cosas tiene mucho interés, sin duda, pero detenerse ahí no es el mejor método para captar la aportación de estos hombres a la historia del espíritu. Lo que de verdad me interesa es saber cómo reacciona un ser humano cuando se ve forzado a vivir en un desierto australiano o en la zona ártica. ¿Cómo ha logrado no sólo sobrevivir en cuanto especie zoológica, como los pingüinos y las focas, sino además como ser humano, creador de una cultura, de una religión, de una estética? Porque estos hombres han vivido allí como seres humanos, es decir como creadores. No han aceptado comportarse como las focas o como los canguros. Por eso me siento muy orgulloso de ser un ser humano, no por el hecho de ser heredero de esta prodigiosa cultura mediterránea, sino porque me reconozco, como ser humano, en la existencia asumida por los australianos. Y por eso me interesan su cultura, su religión, su mitología. Esto explica mi actitud de simpatía. No soy una especie de nostálgico al que gustaría retornar a un pasado, al mundo de los aborígenes australianos o de los esquimales. Lo que quiero es reconocerme -en el sentido filosófico del término- en mi hermano. En cuanto rumano, fui como él hace miles de años. Y este pensamiento me hace sentirme hombre totalmente de mi época; en efecto, si existe un descubrimiento original e importante que caracterice a nuestro siglo, es éste: Ja unidad de la historia y del espíritu humano. Por eso yo no «desmitifico». Un día nos reprocharan nuestra «desmitificación» los descendientes de los antiguos colonizados. Nos dirán: «Vosotros exaltáis la creatividad de vuestro Dante y de vuestro Virgilio, pero desmitificáis nuestra mitología y nuestra religión. Vuestros antropólogos insisten constantemente en los presupuestos socioeconómicos de nuestra religión o de nuestros movimientos mesiánicos y milenaristas, sobreentendiendo que nuestras creaciones espirituales, al contrario que las vuestras, nunca se elevan por encima de las determinaciones materiales o políticas. En otras palabras, nosotros, los primitivos, seríamos incapaces de alcanzar la libertad creadora de un Dante o un Virgilio…». La actitud desmitificadora ha de considerarse sospechosa de etnocentrismo, de «provincialismo» occidental y, en resumidas cuentas, habrá de ser «desmitificada».
– Lo que acaba de decir nos permite también comprender definitivamente por qué la historia de las religiones tiende a la hermenéutica. Si las religiones y las grandes realizaciones de nuestra cultura están emparentadas, la actitud hermenéutica se impone hasta la evidencia. Porque, en definitiva, está claro para todo el mundo que el análisis lingüístico no agota nuestra relación con…Rilke o Bellay. Todos sabemos que un poema no se reduce a su mecánica ni a las condiciones históricas que lo han hecho posible. Y si nos empeñamos a reducirlo a eso, peor para nosotros. Si así lo entendemos cuando se trata de poesía, cuánto más claro habríamos de verlo a propósito de la religión.
– ¡Completamente de acuerdo! De ahí que siempre comparo el universo imaginario religioso con el universo imaginario poético. Mediante esta comparación, quien tenga pocos conocimientos sobre el mundo religioso podrá acercarse fácilmente a él.
– ¿Diría que el ámbito de la religión es una parcela de lo imaginario y lo simbólico?
– Ciertamente. Pero hay que decir también que al principio todo universo imaginario era -para decirlo con un término poco afortunado- un universo religioso. Y digo «poco afortunado» porque, al emplearlo, sólo pensamos ordinariamente en el judeo-cristianismo o en el politeísmo pagano. La autonomía de la danza, de la poesía, de las artes plásticas es un descubrimiento reciente. En los orígenes, todos estos mundos imaginarios tenían una función y un valor religiosos.
– En cierto sentido, ¿no los conservan aún? Alguna vez ha hablado de «desmitificación a contrapelo» y afirma que es preciso recuperar en las obras profanas, en las obras literarias, el argumento de la iniciación, por ejemplo.
– Ya sabe que desde hace una generación, la crítica literaria
americana, especialmente en los Estados Unidos, busca en las novelas contemporáneas los temas de la iniciación, del sacrificio, los árquetipos míticos. Creo que lo sagrado se esconde tras lo profano, del mismo modo que. para Freud o Marx, lo profano se enmascaraba tras lo sagrado. Creo que es completamente legítimo acotar en ciertas novelas los esquemas de ciertos ritos iniciáticos. Pero ahí nos encontramos ante un problema importante. Espero que alguien se decida a abordarlo: descifrar el ocultamiento de lo sagrado en el mundo desacralizado.
LA LABOR DEL HISTORIADOR
MÉTODO: EMPEZAR POR EL ORIGEN
– No pienso pedirle ahora que nos haga un repaso de las etapas de la historia de las religiones, ni siquiera desde comienzos de siglo; ya lo ha hecho en su obra Nostalgie des origines. Pero me gustaría saber en esencia qué debe a sus predecesores, a sus mayores. Me gustaría que me hablase de Georges Dumézil, que le recibió en París el año 1945.
– Conocía y admiraba la obra de Georges Dumézil mucho antes de conocerle personalmente, en septiembre de 1945, pocos días después de mi llegada a París. A partir de entonces, mi admiración ante su genio no ha hecho más que crecer, a medida que él iba desarrollando y precisando sus ideas sobre las religiones y las mitologías indoeuropeas. Dudo que exista en el mundo enteró otro investigador que posea su prodigiosa erudición lingüística
conoce más de treinta lenguas y dialectos!), su inmenso saber de historiador de las religiones y que al mismo tiempo esté dotado de semejante talento literario. Georges Dumézil ha renovado los estudios de las religiones y de las mitologías indoeuropeas. Ha demostrado la importancia de la concepción indoeuropea tripartita de la sociedad, es decir su división en tres zonas superpuestas, correspondientes a tres funciones: soberanía, tuerza y fecundidad. El ejemplo de Dumézil es capital para la historia de las religiones en tanto que disciplina autónoma, puesto que ha completado brillantemente el minucioso análisis filológico e histórico de los textos con unos conocimientos obtenidos de la sociología y la filosofía. En lo que se refiere a mi «carrera» científica en Francia, casi todo se lo debo a Georges Dumézil. El me invitó a dar unos cursos en la Escuela de altos estudios (donde expuse algunos capítulos del Tratado de historia de las religiones y del Mito del eterno retorno). También presentó a Brice Parain el manuscrito de mi primer libro publicado por Gallimard.
– Parece que acepta sin dificultad el «estructuralismo» de Dumézil, al paso que rechaza el de Lévi-Strauss.
– Sí, acepto el «estructuralismo» de Dumézil, de Propp, y de Goethe. Ya sabe que Goethe, cuando estudiaba la morfología de las plantas, pensó que era posible reducir todas las formas vegetales a lo que él llamaba «la planta original», y que terminó por asimilar esta Urpflanze a la hoja. Propp quedó impresionado por esta idea, hasta el extremo de que, en la edición rusa de Morfología del cuento popular, cada capítulo lleva como epígrafe un extenso pasaje del libro de Goethe. Por mi parte, y al menos en mis comienzos, pensaba que para ver claramente en este océano de hechos, de figuras, de ritos, el historiador de las religiones debería buscar, en su dominio, la «planta original», la imagen primordial, es decir, el resultado del encuentro del hombre con lo sagrado. En definitiva, hay estructuralismo que juzgo fecundo y es el que consiste en interrogarse acerca de la esencia de un conjunto de fenómenos, del orden primordial que fundamenta su sentido. Me gusta mucho el escritor que hay en Lévi-Strauss, lo considero un espíritu notable, pero, en la medida en que excluye la hermenéutica, no puedo sacar provecho alguno de su método. Un historiador de las religiones, independientemente de cuáles sean sus opiniones -desde el marxismo al psicologismo-, piensa, efectivamente, que su primera obligación consiste en captar el significado original de un fenómeno sagrado e interpretar su historia. No veo, por consiguiente, qué pueda hacer un historiador de las religiones con el «estructuralismo» a la manera de Lévi Strauss.