Cierto, las grandes «tecnologías de salvación» están en crisis (el integrismo islámico teocrático o terrorista es parte de esa crisis de fe, no su mentís) y por tanto proliferan los sucedáneos baratos o extravagantes, eso que podíamos llamar la calderilla del gran capital religioso tradicional. El menú misticoide de la new age ofrece no sólo gran cantidad de platos sino la posibilidad de combinarlos caprichosamente hasta que cada aficionado a los remedios de lo invisible logre su propio cóctel personal amasado con tantra, runas, signos astrológicos, naturismo sobrenatural, templarios, alquimistas de guardarropía y vírgenes locas preñadas descuidadamente por un Jesucristo en horas bajas. Es imposible levantar acta completa de todos estos fuegos artificiales, aunque no hayan faltado los voluntariosos intentos. [95] Ya Chesterton advirtió que, lejos de no creer en nada, quienes abandonan la fe ortodoxa en Dios pasan a creer en cualquier cosa; lo que no señaló, quizá dándolo por supuesto, es que estas creencias alternativas y variables guardan la arbitrariedad enigmática del culto tradicional sin ofrecer al menos sus orientaciones socializadoras. Timothy Leary se refirió en alguna ocasión a la ideología psicodélica nacida en torno al LSD como una «Disneylandia espiritual». Podríamos decir que hoy el parque temático de Masajes para el Alma se ha ampliado con numerosas nuevas atracciones pero sin mejorar sustancialmente de calidad. Sin embargo, esta proliferación de paparruchas edificantes puede sugerirnos una cuestión más interesante. Dejemos aparte los elementos intangibles que de uno u otro modo sirven para estructurar nuestra convivencia siempre comprometida por nuevas formas de barbarie, las «comuniones» (en la terminología de Régis Debray) que tratan de asegurar nuestros remaches sociales. La pregunta es si un individuo concreto de hoy, ilustrado, filosóficamente interesado por las vastas inquietudes metafísicas que también motivan en último término las formas de piedad religiosa, puede aspirar a algún tipo de creencia razonable que resulte más cercana a su humanidad -y por tanto más verosímil- que los designios opacos del egoísmo genético pero juntamente más objetiva -o menos desvergonzada y sectariamente interesada- que las recomendaciones cum prohibiciones de las Iglesias actualmente establecidas. Adelanto que ni tengo ni siquiera pretendo hoy tener la respuesta suficiente a tal pregunta, aunque creo oportuno tratar de elucidar lomejor posible sus términos y aventurar (sin el habitual refugio en lo gnómico sublime posheideggeriano que es el amparo más prestigioso de los que temen objeciones embarazosas, es decir, el equivalente filosófico de la «alta costura» de pasarela que exhibe la ropa más cara pero que nadie se pone) las vías por las que podríamos buscar el modo de contestarla.
El tema es así: cada uno de nosotros vive sometido a las urgencias de lo cotidiano, a la ínfima batalla por sobrevivir y medrar, agobiado por las preocupaciones de la familia y del negocio, buscando el pequeño placer para el día y el pequeño placer para la noche propios del último hombre, según acusó el Zaratustra nietzscheano. Pero también somos criaturas metafísicas y de vez en cuando, al trasluz de la rutina, nos asaltan preguntas acerca de lo infinito o de la justicia que no llega y nos preguntamos qué va a ser de nosotros. Las ordinarias destrezas empíricas y las estrategias de la psicología de corto alcance nos bastan para atender lo que reclama el día a día, sin levantar la nariz del surco obligatorio que vamos arando; pero hay algo en nosotros -ese algo en el hombre que, según sir Thomas Browne, «no le debe vasallaje al sol»- que reclama ideas o leyendas de magnitud cósmica, explicaciones del mismo arrogante tamaño que nuestros anhelos o perplejidades. Nos servimos de las primeras aunque sólo para cumplir objetivos que nos mecanizan sin abrirnos horizontes; nos ponemos al servicio de las segundas, subyugados por su vastedad y a la postre también indefensos. La cuestión es si puede romperse por algún lado esa tenaza o, por decirlo con Kolakowski: «¿resulta posible evitar simultáneamente un vivir narcotizado por la cotidianidad, que es insensible a la atracción de los abismos míticos, y un vivir ensordecido por la certeza mortal del mito e inmerso en su esterilidad benefactora?». [96] Este mismo autor, que ha estudiado de modo muy interesante en varios libros las cuestiones que aquí venimos tratando, condensa de manera sugestiva el debate que proponemos: «La necesidad legítima del mito a la vista de la legítima autodefensa ante el peligro del mito: este choque forma el punto neurálgico de nuestra civilización». [97] Es decir, necesitamos un mito (entendiendo por tal lo que Platón denominaba así, una idea incorporada a la narración de lo real, o quizá lo que Rousseau hubiese denominado una «religión cívica») que responda a nuestras apetencias metafísicas sin someternos a dogmas opresores administrados por profesionales de la manipulación de conciencias. Lo malo es que -como advierte el mismo Kolakowski- es imposible programar o decretar un mito válido sólo porque lo consideremos sumamente útil y conveniente…
La cuestión es muy compleja y envuelve -al menos en el plano personal- delicadas cuestiones de honradez intelectual. «Entre el punto de vista según el cual las realidades de la experiencia forman el único ser “firme”, mientras todo lo demás surge del vapor de la imaginación, y aquel segundo, según el que la realidad auténtica yace, por el contrario, “en la otra parte” y según el que el mundo cambiante de los fenómenos sólo puede aparecer como el tintinear de una “superficie” irrelevante: entre estos dos puntos de vista es imposible decidir apelando a fundamentos en ambos como legítimos. Pues para cada una de las posiciones enfrentadas la legitimidad de los argumentos aducidos por la otra supone criterios de valor, que están enraizados en decisiones arbitrarias del adversario». [98] O sea, sentimos la necesidad de ambas formas de conocer e interpretar lo real -ese dual mundo físico y simbólico de humano- pero padecemos su mutuo enfrentamiento como una exclusión mutiladora que nos condena a empantanarnos en falsedades interesadas. En realidad, ese carácter bifronte instituye la esencia misma de nuestra condición. Lo visible se complementa y apoya en lo invisible; lo invisible no es sino una forma de leer y reformular lo visible. Así son las cosas a partir de la misma infancia: pugnan desde el origen la exigencia de claridad fuera y el torbellino de las sombras dentro, la delimitación civilizadora de identidad y la proliferación incontable de destinos. «El niño -dice Ernest Becker- emerge con un nombre, una familia, un mundo de juegos en un vecindario, todo claramente delimitado para él. Pero su interior está lleno de recuerdos de pesadilla sobre imposibles batallas, aterradoras ansiedades de sangre, dolor, soledad, tinieblas; mezclados con deseos ilimitados, sensaciones de indecible belleza, majestad, amenaza, misterio, y fantasías y alucinaciones de mezcla entre ambos, el imposible intento de compromiso entre cuerpos y símbolos». [99] Según vamos creciendo, comprendemos la necesidad de conocimientos verificables y demostrables para habérnoslas con la exterioridad diurna de lo real; pero juntamente aumenta en nosotros la convicción de que tal entramado de razones esquiva o minimiza lo que más íntima y propiamente nos constituye. Los mitos y leyendas de lo religioso atienden por el contrario el bullir anhelante de nuestros sueños pero fracasan al intentar pasar los sobrios controles de una veracidad a la que no podemos renunciar sin traicionar lo mejor de nuestra honradez. Como señala Roger Scruton, comentando el pensamiento de T. S. Eliot, «la paradoja entonces es ésta: las falsedades de la fe religiosa nos permiten percibir las verdades que cuentan. Las verdades de la ciencia, respaldadas por una autoridad absoluta, ocultan las verdades que cuentan, y hacen inaprensible la realidad humana». [100]
[95] Las metamorfosis de Dios, de Frederic Lenoir, ed. Alianza, 2005.