Реализуя семантику словопонятия forma как «программируемого действия», христианские авторы не устают повторять, что Христос «поставив самого себя в образец деяния и суждения» (Hil., in Math. 12,24 – formam se ipsum agendi sentiendique constituens), «сотворил образ уничижения» (Optat.5,3 – fecerat formam humilitatis), обещая в будущем явить образец правосудия - и вообще, «дал своим образец» (Tert.Idol.18 – dedit formam suis) (обзор см.: [ThLL 1912-1926:1085]).
Вот эти значения «образа действия», «образа жизни», «нормы, долга, закона», «совокупности сущностно значимых атрибутов», «образца», отмечаемые у лат. forma , как раз и открывают путь к его прямому сопоставлению с др.-инд. dharman, dharma в тех же или близких смыслах «долга», «закона», «обряда», «атрибута», «качества, раскрывающего сущность». Семантика как латинского, так и древнеиндийского терминов, похоже, опирается на одну и ту же внутреннюю форму, каковой выступает «устойчивая конфигурация элементов, признаков либо актов, создающих интегративный образ предмета или явления, обнаруживающих его природу и его назначение». Отсюда то развитие, при котором и forma, и dharma могут выражать идею «надлежащего качества и строя жизни», «истинного существования» ( см. в «Брихадараньяке Упанишаде», разделе «Мадху» 1, 4, 14 о тождестве дхармы и истины, satyà). Древняя внутренняя форма, похоже, проступает уже в ряде ведийских контекстов. Например, когда в «Ригведе» (П,13,7) Индра «цветущие и плодоносящие (деревья) и реки распределил (vy…adharayah) согласно с дхармой (dhármaṇādhi)», то в этом пассаже (обыгрывающем связь dharman и dhar- «держать», здесь – «держать врозь, распределять», vidhar-) речь идет либо о должном строе миропорядка, его идеальной форме либо об идеях-формах самих явлений, о комплексах их качеств, определяющих их распределение богом. Когда же (IV, 53,3) бог солнца испускает на всю вселенную крик svayā dhármaṇe «ради своей дхармы», последняя есть не что иное, как те свойства сущности бога, которые определяют его мировое проявление – его форму в широком смысле слова. В гимне V, 81,4, где тот же бог «по (своим) дхармам выступает Митрой» (mitró bhavasi deva dhármabhih), в виду имеется способность божества в частных своих проявлениях-качествах совпадать с иным божеством, для природы которого они наиболее обычны, так что оно, это божество, оказывается как бы формой репрезентации восхваляемого бога.
Между латынью и санскритом в употреблении данных слов немало перекличек, частично отражающих общее наследие, частично же – гомологию развития. Индийская мировая дхарма перекликается с латинской формой миропорядка (см. выше у Цицерона). Латинское понятие о форме государства, города, провинции и т.д. вызывает в памяти слова Артхашастры (Ш,7) о дхарме областей, каст, объединений и деревень, выражающейся в присущем им порядке наследования, (deçasya jātyāḥ saṃghasya dharmo grāmasya vāpiyaḥ ucitas tasya tenaiva dāyadharmaṃ prakalpayet), а заодно и указание «Законов Ману» (I, 118) на «вечную дхарму страны, дхармы каст, сект и профессональных сообществ» (deçadharmāñ jātidharmān kuladharmāṃçca çāçvatān pāṣaṇḍagaṇadharmāṃça). В латыни форма, а в древнеиндийском дхарма каждого сообщества раскрывается через его нормативный порядок жизни. И даже форма в смысле «творящего правопорядок указа правителя» находит параллель в индийском представлении о царе-насадителе и владыке дхармы (законного порядка, благочестия и благонравия), выразившемся, пожалуй, наиболее рельефно в надписях Ашоки – этих манифестациях и декларациях государственной дхармы.