Однако на этот дуализм, внутренне присущий физическому миру, и на эту раннюю форму трансценденции, еще остающейся на физическом плане, накладывается другой вид дуализма и трансценденции. Это старый платоновский дуализм чувственного мира становления и интеллигибельного мира бытия. Физический мир, даже в своей надлунной части, столь восхитительной, столь хорошо упорядоченной и уже божественной, все же остается тем не менее материальным, остается объектом, который можно воспринимать нашими органами чувств. Кроме того, пусть даже движения небесного мира регулярны и разумны, они остаются движениями. Таким образом, даже в природе небесных богов есть нечто менее возвышенное; у них имеется тело, они могут изменяться. И наконец, сам трансцендентный Бог, насколько он воспринимается как восседающий на троне над неподвижными звездами, все еще элемент физической системы; несомненно, занимая высшее место — он называется Deus summus, exsuperantissimus [Бог всевышний, наипревосходнейший], — он остается частью этого мира. С принятием же идеи интеллигибельного мира мы достигаем фундаментального различения — с одной стороны, есть материальное, являющееся объектом чувственного восприятия, а с другой, есть нечто нематериальное, улавливаемое только интеллектом — одним словом, платоновский мир Идей.
Однако между идеальным миром в понимании самого Платона и миром в понимании платоников эпохи Империи существует одно различие, которое стало исключительно важным для прогресса духовной жизни. Идеи Платона — это не мысли Бога. Они остаются внешними по отношению к Божьему уму. Бог созерцает их извне, как и мы. Безусловно, он созерцает их куда лучше, потому что он, так сказать, очень близок им и потому что его интеллектуальные способности бесконечно превосходят наши.[273] И тем не менее они остаются как для него, так и для нас внешними и высшими объектами, неким образцом, которому даже сам Бог следует. В этом лежит источник бесконечных трудностей изначальной платоновской теологии. Платоники Империи, со своей стороны, считают, что Идеи — мысли Бога. «В своем отношении к Богу, — говорит Альбин, автор учебника по платонизму II в., — Идея есть его мысль»,[274] и в другом месте: «Идеи суть Божьи мысли, вечные и совершенные сами по себе (αυτοτελείς)». Этот же мыслитель следующим образом доказывает существование Идей (это его первый аргумент): «Является ли Бог интеллектом или наделенным интеллектом, он имеет мысли, и эти мысли вечны и неизменны. Поэтому Идеи существуют».[275] Следовательно, Идеи содержатся в Боге, и весь умопостигаемый мир, таким образом, не что иное, как субстанция и личность самого Бога. Сразу же видно, какие благоприятные следствия могла иметь подобная доктрина для развития духовной жизни. В платоновской системе, когда стремишься к единению с Богом, нельзя быть по-настоящему уверенным, ищешь ли единства с Разумом, который правит небесными сферами — очевидно, именно такое решение предлагается в Тимее, — или с высшей Идеей, расположенной на вершине умопостигаемого мира и называемой Прекрасным (Пир), Благом (Государство) или Единым (Филеб). Кроме того, восхождение к высшей Идее, согласно Платону, возможно только посредством чисто интеллектуального упражнения в диалектике и требует длительного цикла рациональных исследований, в которых большую роль играет математика; там уже не остается места для чисто духовного импульса, для близости с Богом. Но отсюда следует, что едва человек превосходит эмпирический мир, как он вступает в сферу Бога; или, как замечает один герметический автор, он видоизменяется в [божественную] Сущность (Corp. Herrn. Χ. 6, 116. 1-2 N.-F.).
Но нам следует быть более точными. В этой системе Бог по существу своему является Разумом. Он имеет мысли, платоновские Идеи, т. е. единичные причины чувственного мира. Иначе говоря, весь умопостигаемый мир, модель мира чувственного, вечно содержится в божественном интеллекте. Но разве Бог только интеллект?
В системе Платона Идеи образуют иерархию, простирающуюся от Идей низшего уровня, наиболее близких конкретному индивиду, через родовые Идеи, включающие в себя все большее количество видов, и оканчивающуюся Идеями первообразующими, т. е. категориями, которые могут быть применены для любого существа, насколько оно существует — Прекрасное, Благо, Единое. Но получается так, что когда подходишь к этим первичным категориям, наименования «Прекрасное», «Благо» и «Единое» оказываются неадекватными. Фактически мы пришли к первичным качествам не раньше, чем обнаружили, что находимся в присутствии неопределенных и безымянных целостностей. Платон выражает это с величайшей ясностью в знаменитом пассаже из Пира (210е ff.). Когда он приближается к определению окончательного термина восхождения к Прекрасному, то больше не обнаруживает никаких позитивных признаков, одни лишь негативные; он говорит не о том, чем является Прекрасное, но о том, чем оно не является: «Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном порядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то самое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествующие труды, — нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное».[276] В другом месте[277] я уже выдвигал тезис о том, что объект, о котором не может быть представления, будь то образного или интеллектуального, объект над или за пределами возможной дефиниции или любого возможного постижения, есть объект над и за пределами сущности, epekeina tes ousias, как это названо в Государстве (VI. 509b 8-9). Я основывал на этом толковании свое мнение о том, что платоновская метафизика в своем развитии заканчивается мистицизмом. Я до сих пор полагаю, что это мнение правильно; во всяком случае, именно в таком духе платоники времен Империи понимали Платона. Во втором столетии н. э. Альбин пишет,[278] рассматривая проблему бытия Бога: «Нам нужно сказать теперь о Третьем Принципе;[279] Платон, похоже, рассматривает его как невыразимый (άρρητον)». И еще: «Первичный Бог вечен и невыразим (άρρητος)».[280] Чуть ниже, в пассаже, особенно напоминающем негативную методику Пира: «Бог, как я сказал, невыразим и может быть понят только с помощью нуса».[281] В данном случае нам следует транскрибировать греческое слово нус и не переводить его словом «интеллект», как было предложено в третьей главе; ибо нус, как у Платона, так и у платоников, не только способность интеллектуального схватывания, с помощью которого мы постигаем некую сущность, но и способность мистической интуиции, благодаря которой мы вступаем в контакт с Бытием, превосходящим любую сущность. «Бог невыразим, — говорит Альбин, — ибо он ни род, ни вид, ни какое-либо специфическое различие, ни наделенный каким-либо акцидентальным признаком; он и ни плохая вещь (если не будет неблагочестивым так выразиться); и ни хорошая вещь (в этом случае он существовал бы как принимающий участие в чем-то еще, а именно в благости); и ни безразличная вещь[282] (ибо это не могло бы привести к понятию Бога); он также ни вещь, обладающая тем или иным качеством (ибо он не квалифицируемая вещь, которой требуется то или иное качество), он и ни вещь, лишенная качества[283] (ибо он не отрицается квалификацией относительно того, что он квалифицирует); он и ни часть любой другой вещи, не содержит части как целое; не наделен он и такой природой, чтобы быть тождественным с любой другой вещью или быть отличным от любой другой вещи (ибо он не принимает никакого акцидентального признака, по которому он мог бы отличаться от других вещей); он не приводит в движение другие вещи, и его ничего не приводит в движение». Если Бог таким образом избегает все категории языка и мышления, то это потому, что в реальности он их все превосходит. Ни одна дефиниция не может охватить его, потому что он не может быть ограничен ни одной сущностью.
273
Albinus, Didaskalikos 4, 2 (154. 18 Hermann): διττός δ' έστιν ό λόγος ό μεν γάρ έστι παντελώς άληπτός τε και άτρεκής, ό δέ κατά τήν τών πραγμάτων γνώσιν αδιάψευστος, τούτων δέ ό μεν πρότερος θεώ δυνατός, άνθρώπά. δέ αδύνατος [«Ум обладает двумя формами: одна совершенно трансцендентна и несомненна, другая подвержена заблуждениям, поскольку связана с восприятием эмпирической реальности; первая принадлежит Богу и не может принадлежать человеку»].
276
Plato, Symposium 210е ff. Относительно негативной формулировки (ούτε... ούτε) ср. уже Parmenides, fr. 8. 22 ff D., а также Albinus, p. 128. Относительно конца (άλλα αύτο καθ' αυτό μεθ' αύτοΰ μονοειδές άει όν, 21 lb 1) ср. Parmenides 8. 29: [«Оставаясь тем же самым в том же самом месте, оно покоится само по себе»].
282
άδιάφορον legi: διαφορά, codd. Ср. мое Révélation d'Hermès Trismégiste [Paris, 1948] II. 92, 1.
283
Читая вместе с Р. ού γαρ έστέρηται τοΰ ποιόν είναι επιβάλλοντος είναι αύτώ' ποιώ (ποιώ αύτώ Ρ, correxi).