Эти два примера из Н. О. Лосского и Г. И. Челпанова взяты нами не только для иллюстрации различной сложности состояний сознания, но в этих примерах сокрыта еще и противоположность описательного и генетического отношения к переживанию. Если даже проводить между ними принципиальную разницу, то и тогда ясна общая их черта: глубочайшая сложность, варьирующая от элементарных актов до невероятных по своей глубине состояний.
Этот признак—сложность и текучесть, — обусловливающий собою возможность самых глубоких и многочисленных переживаний в одно только мгновение, заставляет скептически отнестись и вообще к той концепции непосредственной данности, которая оперирует с терминами «представление», «понятие», «суждение» и пр. и пр. В том, что может считаться по истине непосредственной данностью, нет еще никаких «представлений» и «понятий»; это слишком громоздкий материал, чтобы с ним можно было так легко и проворно обращаться, как это у нас на самом деле происходит—хотя бы в вышеприведенном примере Н. О. Лосского. «Представление», «понятие», «суждение» и т. д. и т. д. — все это есть уже структурность сознания, есть нечто уже образовавшееся из чего–то. Ища непосредственную данность, нельзя оперировать такими сложными терминами. Что же есть то первоначальное, из чего образуются эти структурные формы сознания?
V. ГУССЕРЛb И ДЖЕМС О НЕПОСРЕДСТВЕННОЙ ДАННОСТИ.
Учение Гуссерля об абстракции. Разделение смысла и явления как основной пафос теории абстракции Гуссерля. Учение Джемса о потоке сознания. Текучесть как главный пункт этого учения. Необходимость соединения учений Гуссерля и Джемса для концепции непосредственной данности. Две поправки к теории Гуссерля: а) о «несуществовании» «смыслов» и b) о разделимости феномена интенции на «акт», «смысл» и «предмет».
Два замечательных имени да будут нашими путеводными знаками. Нам нет надобности присоединяться к Гуссерлю и Джемсу вполне, тем более что не только это были бы две едва ли как–нибудь примиримые величины, но и каждый из этих философов в отдельности едва ли не вызовет в нас недоумений, если относиться к ним во всей полноте и цельности их воззрений. Но теория абстракции Гуссерля и учение о потоке сознания Джемса должны быть поставлены во главу уже всякого психологического и гносеологического исследования. Другой вопрос, конечно, как эти два учения соединить. Но мы сейчас увидим, как невозможно без этих учений построить хоть скольконибудь основательную концепцию непосредственной данности.
Беря познавательнбе переживание во всей его общности и полноте, Гуссерль различает в нем следующие явления. — Всякое выражение может быть рассматриваемо: 1) именно как выражение, выражание и 2) с точки зрения того, что выражено. Но и эта вторая точка зрения неоднозначна. Здесь могут иметься в виду: 1) физическое явление, конструирующее данное выражение, и 2) «акты, дающие этому выражению значение, и прежде всего конкретную полноту у и в которых конституируется отношение к выраженной предметности». «Благодаря этим последним актам выражение есть нечто больше, чем звук. Звук этот нечто «имеет в виду» (meint) и в то же время, как он нечто «имеет в виду», он относится к предметному» [102]Но Гуссерль идет дальше. Среди актов понимания значения слов надо различать: 1) те, которые существенны для выражения, поскольку оно еще вообще должно быть выражением, т. е. осмысленным словесным звуком,·—их Гуссерль называет «актами, ссужающими значение» (bedeutungsverleihende Acte) или просто «интенциями значения», «обозначительными интенциями» (Bedeutungsintention); 2) те, которые дают значение слову не как комплексу известных звуковых и пр. явлений, но слову как имеющему то или другое логическое значение, — их Гуссерль называет «актами, наполняющими значение» (bedeutungserfullende Acte) или просто «наполнениями смысла» (Bedeuteungserfullung) [103].
До сих пор Гуссерль рассматривал «осмысленное выражение как конкретное переживание». Но если обратиться «от реального отношения актов к идеальному отношению их предметов» [104]принять во внимание, что выражение «не только имеет свое значение, но и относится к известным предметам [105], то мы должны будем сделать еще несколько очень важных различений. Обыкновенно эти различения путаются в многозначном и неясном термине «содержание». Именно, содержание выражения может быть 1) значением просто, идеей значения, идеальным актом понимания значения, 2) содержанием, наполняющим данный смысл, «идеальным коррелятом предмета—в конституирующем его акте наполнения значения», и 3) содержание может быть самим этим предметом, который имеется в виду в выражении [106]. Эти дистинкции идеального порядка находят свое оправдание в том, что на деле, напр. в математике, мы оперируем вовсе не с реальными вещами, не с этим нарисованным кругом, который фактически всегда будет неправильным кругом, но с идеальным, везде, всегда и всеми понимаемым одинаково, т. е. идеально [107].
Нельзя короче и точнее характеризовать квинтэссенцию всей феноменологии Гуссерля, [чем ] как противопоставление смысла и явления. Ведь пафос теории абстракции Гуссерля заключается в проповеди идеальных основ знания, не подверженных влиянию со стороны текучего становления эмпирически–психологических фактов. И хотя бы в такой общей форме, как мы их изложили выше, идеи Гуссерля надо принять. Здесь только дотеоретическое констатирование фактов.
Но, утвердивши идеальность знания, Гуссерль не имеет в виду утверждать что–либо относительно, так сказать, эмпирической стороны сознания. Идеальные «смыслы» и «предметы» помещены Гуссерлем в недосягаемой для эмпирии высоте. И с этих высот Гуссерль принципиально не желает сходить. Однако общего описания этой, так сказать, эмпирии мы можем от Гуссерля и не ждать, так как оно гениально было начертано за пять лет до второго тома «Logische Untersuchungen» у Джемса.
Для характеристики цельности и нераздробленности сознания на части Джемс не хочет употреблять даже такие сравнения, как «цепь» или «ряд» психических явлений. Всего естественнее, по Джемсу, применить к нему метафору «река» или «поток» [108]. Четыре основных свойства сознания служат как бы характеристикой этого «потока сознания»: «1) каждое «состояние сознания» стремится быть частью личного сознания; 2) в границах личного сознания его состояния изменчивы; 3) всякое личное сознание представляет непрерывную последовательность ощущений; 4) одни объекты оно воспринимает, другие отвергает, вообще все время делает между ними выбор» [109]. «Тождествен воспринимаемый нами объект, а не наши ощущения» [110]. «Чувствительность наша изменяется в зависимости от того, бодрствуем мы илй нас клонит ко сну, сыты мы или голодны, утомлены или чувствуем себя бодро; она бывает различна днем и ночью, зимою и летом, в детстве, в зрелом возрасте и в старости. И тем не менее мы нисколько не сомневаемся, что наши ощущения раскрывают перед нами все тот же мир, с теми же чувственными качествами и с теми же чувственными объектами» [111]. То же самое надо сказать и о сложных мыслях и убеждениях [112]. «Неизменно существующая идея, появляющаяся от времени до времени перед светом нашего сознания, есть фантастическая фикция» [113]. Можно говорить только о более или менее «устойчивых» и «изменчивых» состояниях сознания [114]. Джемс вводит, кроме того, интересное понятие «психические обертоны»; это есть «сознавание… отношений, сопровождающее в виде деталей данный образ» [115]. Так, если три лица одно за другим крикнут нам: «Ждите!», «Слушайте!», «Смотрите!», то «наше сознание в данном случае подвергается трем совершенно различным состояниям ожидания, хотя ни в одном из трех случаев перед ним не находится никакого определенного объекта» [116]. Равным образом, схватывая впервые смысл фразы, мы еще не имеем почти никаких чувственных образов; «это—совершенно своеобразное ощущение». «Я стремлюсь главным образом к тому, чтобы психологи обращали особенное внимание на смутные и неотчетливые явления сознания и оценивали по достоинству их роль в душевной жизни человека» [117]. «Всякий определенный образ в нашем сознании погружен в массу свободной, текущей вокруг него «воды» и замирает в ней» [118]. Эти обертоны, эту кайму и надо иметь в виду при суждениях о «потоке» сознания.