Гуссерль и Джемс описали два мира, хранящиеся в нашем сознании: мир «значимостей», идеальной «предметности» и мир эмпирического становления. И как Гуссерль не хочет заниматься эмпирическим становлением и упорно отделяет свою феноменологию от психологии, так и Джемс, утвердивши, что познаваемое нами в качестве тождественного всегда познается нами в новом состоянии сознания, отказывается от объяснения этого факта («психология самонаблюдения должна отказаться от выяснения этого факта» [119]), т. е. тоже отделяет свою психологию от того, что можно было бы вслед за Гуссерлем назвать феноменологией или просто логикой.
А между тем только в соединении того, что Джемс называет «водой», этого текучего, так сказать, вещества сознания, с тем, что Гуссерль называет «смыслом», и состоит то, что мы могли бы назвать подлинной непосредственной данностью.
В этом соединении в особенности гуссерлевские концепции претерпевают некоторые, по виду весьма существенные, перемены; о них тотчас. Но мы могли бы напомнить то, что у Гуссерля, собственно говоря, ничего цельного еще пока нет. В сущности, Гуссерль никакой гносеологии и никакой психологии еще не создал; а феноменология его только намечена. Поэтому чрезвычайно трудно как излагать Гуссерля, так и найти в нем что-нибудь цельное, органическое. «Излагать Гуссерля, — пишет С. А. Аскольдов, — дело по существу неблагодарное, потому что у него, кроме различных отдельных соображений и мнений, иногда удачных, иногда неудачных, не имеется никакого органического деляга, никакого ясного взгляда на сущность познания» [120]. Все это побуждает в различных наших дополнениях и изменениях гуссерлевских концепций «смысла» не отмежевываться от Гyccepля абсолютными границами. Весьма возможно, что к каким–нибудь из этих точек зрения придет и сам Гycсерль, если захочет дать настоящую систему философии или гносеологии. Но пока, в ожидании от Гуссерля второго и третьего тома его «Ideen» (обещанных им в «Ideen» I, стр. 5), попытаемся сами устранить некоторые неясности в концепции «смысла» и поставить все это в связь с нашим понятием первичной, непосредственной данности.
Во–первых, одна из особенностей феноменологических концепций Гуссерля—это энергичные ссылки на «несуществование» идеальных «смыслов» и «предметов», ссылки настолько же странные, насколько и немотивированные. Пусть, говорит Гуссерль, я представляю себе бога Юпитера; это не значит, что бог Юпитер существует у меня в сознании; «имманентный», «ментальный» предмет, значит, не принадлежит к дескриптивному составу переживания; он на самом деле, значит, вовсе не имманентен или ментален; но он, конечно, не существует также и extra mentem [121]; он вообще не существует» [122]. В «Иееп» вся феноменология построена на различении существующего факта и несуществующей сущности. Когда Гуссерль говорйт о своих «смыслах» и утверждает, что они только «значат», но отнюдь не «существуют», то это можно понять только как признание абсолютной независимости «предмета» и «сущности» от 1) сознания и от 2) пространственно–временного мира. Именно, оставивши за «сущностью» предикат существования, Гуссерль должен был бы наделить ее пространственно–временными или временными определениями, так как никакое «реальное», ни материальное, ни психологическое, не может быть вне двух или по крайней мере одного из этих определений. Но такая позиция была бы для Гуссерля противоречивой, потому что наделение «смысла», напр., психической природой было бы, с его точки зрения, «психологизмом»; в результате получалось бы нечто усматриваемое «опытной» интуицией, нечто индивидуальное. А Гуссерль видит в «сущностном» созерцании достижение подлинно общего, истинного species [123]данного предмета; он употребляет даже термин «восприятие» общего [124]. Естественно, что с точки зрения «естественной установки», т. е. с точки зрения нашего обыкновенного, повседневного и общенаучного отношения к миру [125] [126], все эти «сущности», конечно, не «существуют»; существуют только реальные «факты». Но было бы бессмысленно вообще отрицать существование этих «сущностей», и прежде всего это надо помнить Гуссерлю; если феноменология занимается «не–реальными» в смысле «несуществующими» [сущностями], то к чему тогда эта наука, выдумывающая того, чего нет? «Сущность» должна существовать, и, думаем мы, в утверждении вместе с Гуссерлем «несуществования» «смысла» мы только заботимся быть как можно более осторожными и не помещать «сущности» вот этих окружающих нас предметов, а также и «сущности» наших психических процессов в пространственно–временном мире, усматриваемом «простым», «естественным» опытом, или, по терминологии Гуссерля, в этом «реальном» мире, в мире «естественной установки». Таким образом, «несуществование» идеального «предмета» у Гуссерля можно понять только чисто отрицательно: это не есть существование психическое и не есть существование материальное, или, просто говоря, это не есть «реальное» существование. Это первое, без чего Гуссерль становится непонятным. Не решая определенно вопроса о «существовании» этих «полумистических созерцаний «несуществующих» и, однако, как–то «существующих» идейных «значений»», действительно придется вместе с С. А. Аскольдовым считать все это «образцом гносеологического тумана» [127].
Во–вторых, чрезвычайно трудно усвоить то, как может в интенции находиться одновременно интендирующий акт, его интенциональный смысл и интендированный им через этот смысл предмет. А ведь это существование и лежит в основе всего учения Гуссерля о познании. Русский критик Гуссерля пишет по этому поводу: «Ведь сам же он утверждает следующее: «Когда воспринимается внешний предмет (дом), то наличные в этом восприятии ощущения не воспринимаются, а переживаются… Если же затем мы обратим свое внимание на эти содержания (т. е. ощущения)… и возьмем их просто так, как они суть, то, разумеется, мы их воспримем, но не воспримем при этом чрез их посредство внешнего предмета» (Log. Unters. ГГ, стр. 709). Это значит, что в первом случае мы знаем лишь о наличности предмета, а во втором—лишь о наличности переживания (акта восприятия); это значит, что в первом случае мы ничего не знаем о переживании, а во втором—ничего не знаем о предмете. Как же убедиться в том, что оба этих элемента связаны между собою необходимою внутренней сосуществуемостью? Говорят: путем непосредственного переживания. Но такое переживание либо есть в свою очередь некоторое знание и может быть обращено в данном случае или на внешний предмет, или на переживание восприятия, и тогда апелляция к переживанию будет означать собою progressus in infinitum [128]. Либо переживание будет выдвинуто как некоторая конечная инстанция, о пояснении которой и нельзя, и грешно спрашивать.
В таком случае самый важный и существенный пункт останется неосвященным и в основание всего учения о познании будет положено понятие с совершенно темным содержанием или, вернее, будет положено несколько замаскированное сознание в собственном незнании и даже больше того—в полной неспособности ясного уразумения. А это—крушение всякого исследования, ибо, «где в нашем мышлении обнаруживается нерешенная загадка, так нами допущена ошибка» (Schuppe. Erkenntnistheor. Logik, стр. 670)». [129]В такие безвыходные противоречия запутывается Гуссерль, если его оставить так, как он есть, не делая никаких добавлений и поправок.
Однако и здесь стоит лишь кое–что добавить, как теория абстракции Гуссерля получает солидную силу и доказательность. Именно, если мы попробуем точнее и строже придерживаться различения точки зрения рефлексии и точки зрения переживания, то мы поймем, что в феноменологии Гуссерля недостаточно ясно проведено это различение именно в вопросе о вышеупомянутом сосуществовании. Раз навсегда мы должны принять, что интенциональный акт, смысл и предмет суть создания нашей рефлексии над переживанием, что в самом переживании нет никаких «направленностей» и никаких предметов. До тех пор пока у Гуссерля не будет ясно формирована имманентность «предмета» процессам «сознания», пока «предмет», «смысл» и «акт» не составят у него единого целого, лишь потом разлагаемого в абстракции на «сознание» с его «актами», «представлениями», «понятиями» и пр., с одной стороны, и на «предметы сознания» — с другой, — до тех пор нельзя будет и понять Гуссерля. Повторяем: только этот уклон в сторону, грубо говоря, имманентной школы может послужить для Гуссерля доуяснением его интенционалистического учения о познании. Иначе вышеприведенная критика сосуществования останется незатронутой.
124
Ibid., стр. 634. Ср. и вообще у Гуссерля о «категориальном созерцании»: стр. 600—636, 654—663.
125
О «естественной установке» и об устраняющей ее феноменологической εποχή см.: Husserl Ideen.., стр. 48 if., в особ. 52 и 56.