В–третьих, мало дополняют неясное и незаконченное учение о самонаблюдении и остальные черты, которые Мессер. считает характерными. Так, явление riickschauende Betrachtung, «ретроспективное рассматривание», мало способствует решению вопроса, а только заменяет одно неизвестное другим. Именно, переживание, если даже его рассматривать путем этой ретроспекции, все же остается тем или другим психическим явлением, которое так или иначе относится к переживаниям; сказать, что я не наблюдаю за собой во время самых переживаний, но вспоминаю о них, — это почти то же самое, так как абсолютно не иметь данного переживания в сознании и в то же время как–нибудь его «рассматривать» нельзя. А раз каким–нибудь образом переживание налично в сознании во время «рассматривания» переживания, то ясно, что вопрос о «раздвоении» сознания на переживание и наблюдение, а также и все связанные с этим вопросом трудности остаются в полной силе. Концепцией riickschauende Betrachtung вопрос только несколько облегчается, но принципиально он здесь не решается. Равным образом противоречит отрицанию «раздвоения» сознания признание некоего «непосредственного воспоминания», о котором довольно непонятно говорится, что «dort ist das eben gehabte Erlebnis zwar vergangen, aber doch in eigentiimlicher Weise noch da, es wird gewissermassen in der Betrachtung noch festgehabten». [442] [443]Если переживание noch da [444], т. е. в сознании, то как же характеризовать самонаблюдение в отличие от прочих переживаний и почему здесь не может быть этого раздвоения, от которого Мессер так энергично отказывается? [445]
Заметим по поводу изложенного, что наша критика преследует в данном месте чисто имманентные цели и потому вовсе не намеревается, напр., отрицать вообще какие–нибудь Wissen, riickschauende Betrachtung и пр.; она ничего–не отрицает и не утверждает помимо Мессера; она только констатирует неслаженности и неполноту концепции у этого исследователя.
Для дальнейшего существенно важно, еще, может быть, важнее, чем для критики теории самонаблюдения, установить колебание очень существенных терминов у Мессера.
Термин «Bewusstsein», «сознание», употребляется в рассматриваемом исследовании по крайней мере в двух разных смыслах: 1) как простая Be–wusstheit, как data переживаний, как переживания просто и 2) как Ge–wusstheit, как осознанность, как узнаваемость переживания. Вслед за Гуссерлем [446]различающим три понятия сознания (чтобы потом дать свое), Мессер в своем позднейшем сочинении «Empfindung und Denken» [447]тоже отличает «сознание» как общее выражение для всех «переживаний» (или «содержаний» в самом широком смысле), принадлежащих к «я» (к субъекту), и «сознание» как «сознание предмета» [448]. Теоретически оно известно ему и в разбираемом нами исследовании; так, имеется ссылка на то место из Липпса, где последний как раз различает bewusst и gewusst [449] [450]. Но напрасно мы стали бы искать однозначного употребления этого понятия на фактическом материале у Мессера. Если он утверждает, что сначала есть переживание, а потом уж наблюдение его (riickschauend), то, разумеется, так употребляемый термин «переживание», или «сознание», содержит в себе первый из указанных выше смыслов. Но сплошь и рядом сознание трактуется у Мессера во втором смысле, т. е. как осознанность. Так, читаем у него: «…при восприятии предметов обыкновенных и знакомых нам происходит это слияние первичных и вторичных элементов под порогом сознания: настоящего переживания сознательного узнавания мы вовсе тут не имеем» [451]. Можно по–разному переводить это «Веwusstseinserlebnis des Erkennens» [452]и если первое понимание этого Bewusstsein в данном месте не только совершенно выводило бы нас за пределы психологии, но делало бы бессмысленным и то «слияние», о котором идет речь, то второе понимание (данное в предложенном переводе нашем) обнаруживает незаметное для самого автора употребление слова в совершенно различных смыслах. Такую же эквивокацию находим мы и в след. месте: «…утверждение только тогда появляется в сознании в качестве особого переживания, когда предикативному отношению обоих содержаний суждения противостоят какие–нибудь препятствия [453]. Здесь, очевидно, «сознание» надо понимать в смысле опять осознанности, чем опять нарушить то словоупотребление, к которому обязывает Мессера характер самого исследования [454]. — Но в особенности ярко сказывается первородный грех Вюрцбургской школы—отожествлять сознание, осознанность и психическое—в замечаниях Мессера, которые он делает по поводу исследований Марбе [455]. Он, конечно, всецело примыкает к тому выводу Марбе, что для суждения характерно «unbewusste Absicnu» [456], и, поступая так, он берет и на себя основную вину Марбе—именно те эквивокации, о которых у нас шла речь в главе о Марбе. Правда, Мессер тотчас же добавляет: «…считать ли этот момент (unbewusste Absicht) «психологическим» или «непсихологическим» — это зависит от принципиальных соображений, изъяснение которых завело бы слишком далеко». Но как раз в этой осторожности и сказывается то, что Мессер в сущности очень не далеко ушел в принципиальном отношении от Марбе. Если, с одной стороны, он принимает без дальнейших объяснений противоречивый термин Марбе «Absicht», а с другой, — если психологичность этой Absicht для него еще вопрос, то ясно, что и в данном месте мы являемся свидетелями все той же системы совершенно различных предметов, сознания, осознанности, психического.
Еще заметнее многозначность другого, тоже фундаментального и для всей Вюрцбургской школы, и для Мессера понятия — «Intention». Мы видели, что Мессер признает для мышления своеобразную «трансцендентность» [457], полагая ее в отношении к «имеемой в виду» предметности и считая возможным в качестве наиболее существенного признака понятий и суждений говорить об этих «направленностях» — Intentionen. Вполне законно поэтому наше субтильное отношение к этой «направленности» и наша «филологическая» критика того, как Мессер употребляет это столь важное для него понятие. Изучение такого вопроса приводит к результатам, далеко не безразличным. Именно, оказывается, что у Мессера термин «интенция» бессознательно употребляется в трех совершенно несходных значениях, мешающих найти в учениях Мессера ясное и определенное решение затронутых им проблем.
Во–первых, интенция, трактуемая как das niederste Entwicklungstadium [458]представления. [459]Мессер говорит о «verschieden entfaltete Vorstellungen—es beginnt mit der blossen «Intention»… und entwickelt sich gelegentlich zu Vorstellungen von fast halluzinatorischer Deutlichkeit— etc. [460]» [461]. Ясно, что здесь интенция отожествляется с представлениями; только она—низшая ступень их, не столь развитая и не столь ясная. Во–вторых, интенция мыслится близкой к Aufgabe; термин «Meinen» [462], который равнозначен термину «Intention», применяется в качестве существенной характеристики, напр., суждения. Как мы видели, последнее у Мессера только тогда суждение, когда оно «gewollt», «gemeint» ist [463] [464]. Здесь, таким образом, интенция есть не низшая ступень представления, а известная последовательность переживаний, реально–психическое направление потока сознания. Характерен самый способ изложения у Мессера. Проговоривши на стр. 105—112 о «задачах» и ни разу не упомянувши слова «Intention», он вдруг на стр. 113 начинает говорить об отношениях к предметности, разумея под этим, как это явственно из стр. 114, именно «интенциональность». Получается впечатление, что исследователь и на деле не отличает ясно Aufgabe от Intention. В–третьих, интенция трактуется как идеальная направленность на предметность (следует ссылка на Гуссерля), к которой не применимы никакие мерки, прилагаемые к ощущениям, — качество, интенсивность [465]—и которая в самом сознании являет некую «трансцендентность» [466].
Можно так характеризовать эти три разных значения термина: конкретное (т. е. образное), неконкретное (т. е. реальная последовательность переживаний сама по себе, конечно, неконкретная), идеальное (т. е. в смысле Iyccepля). Первые два значения противоположны между собою по признаку образности и оба вместе противоположны третьему по признаку психичности [467]. Нужно, кроме того, помнить, что та же самая путаница понятий кроется й под другими терминами, напр. «Meinen» и «Bewusstseinslage». Поэтому мы настаиваем главным образом на путанице у Мессера понятий, меньше обращая внимание на путаницу соответствующих слов. Наконец, и еще одно примечание к нашим заключениям об эквивокациях у Мессера: именно, мы ничего не утверждаем о возможности сделать выводы и понятия Мессера более ясными и отчетливыми; мы только говорим, что фактически в них немалый беспорядок.
442
хотя только что имевшееся переживание уже прошло, все же оно своеобразным способом еще здесь, до некоторой степени закрепленное в его рассмотрении (нем.).
454
В «Empf. u. Denken» Мессер прямо говорит при упомянутом выше различении двух основных смыслов «сознания» (стр. 81), что он до сих пор говорил о сознании, о переживаниях сознания и пр. исключительно в первом смысле этого слова.
460
Разных степенях развернутости представлений; начинаясь с голой «направленности»… они развиваются порой до почти галлюцинаторской отчетливости— и т. д. (нем.).
467
Говоря о «трансцендентности» в мышлении, Мессер настолько «идеален», что даже предостерегает от гносеологических выводов из его теории «интенциональных переживаний» (стр. 114).