Относительно любого переживания так называемое наивное сознание убеждено, что оно имеет его целиком, переживает его конкретно и непосредственно. И только теоретизирующая мысль философов (очень часто—ввиду сложности проблем), впадающих в схоластические тонкости и абстракции, могла приходить к выводам о том, что мы не познаем конкретно своего духа и в нем есть его «вещь в себе», недоступная для человеческого познания. Не говоря уже о только что упомянутом подходе к Канту, не говоря, далее, и о том, что сам Кант не всегда удерживает себя на этой позиции, признавая [91]нечто среднее между «вещью в себе» и «явлением» и утверждая разницу между самопознанием и самосознанием (причем суждение «я мыслю», поскольку оно утверждает: «я существую мысля», не есть только логическая функция и самосознание не то, что самопознание» [92] [93]), — не говоря уже об этом, взгляды Канта на абсолютную неданность внутренней сущности нашего духа не выдерживают общего возражения, настолько же решительного, насколько и простого. Именно, еще Шульце (1761—1823), современник Канта и последователь Юма, поставил Канта перед неразрешимой дилеммой о влиянии «аффицирования» нашей чувственности «вещами в себе», существенным для которых является, по Канту, как раз отсутствие каких бы то ни было предикатов причинности. Это возражение о «вещи в себе» вполне приложимо и по отношению к человеческому духу. Кроме того, совершению неизвестно, что такое реальность этих «вещей в себе». В блестящей статье «Явление и сущность в жизни сознания» Л. М. Лопатин пишет: «Вещи в себе не наполняют никакого пространства и никакого времени, они не порождают и не испытывают никаких действий; но то, чего нет нигде, никогда и никак, что ни в чем не действует и ниоткуда ничего не показывает, может ли быть названо существующим без явного злоупотребления словами? А если «вещей в себе» просто нет, то незачем и говорить о них и странно в них видеть непобедимую границу познания». [94]«Очевидно, не знать вполне данного предмета или ничего о нем не знать, несмотря на хорошее знакомство с его явлениями, — не одно и то же» [95].
Мы, конечно, не задаемся целью хоть сколько–нибудь подробно критиковать этот пункт гносеологии Канта. Мы хотим только показать, что преодоление Канта здесь знаменует наше выхождение для работы уже в сферу свободной интуиции нашего духа, отчего существенно должны меняться и методы психологии в сравнении с естественнонаучными. Любопытное соотношение: внешний мир прекрасно изучен нашим естествознанием с его количественно–формальной стороны, но очень и очень плохо изучен с качественно–внутренней, так как, насколько мы уверены в действии любого физического закона, настолько шатки наши мнения относительно внутреннего строения вещества; духовный же и душевный мир постоянно описывается и изображается учеными и художниками с его внутренней, качественной стороны, и только совсем недавно, да и то только в области низших процессов, применен к психике метод количественного, цифрового постижения предмета. Разумеется, здесь кроется какая–то основная противоположность в методах психологии и естествознания. Допустить конкретную интуицию нашего духа, т. е. осознать одну из наибольших и наиважнейших противоположностей этих двух методов, хорошо помогает критика кантовской гносеологии. Такова третья важная выгода преодоления Канта для психологии.
Взгляд на психику не как на .вещь или на собрание вещей; различение в реальном познавательном опыте идеального, т. е. не подверженного эмпирическим переменам, смысла и явления, текучего, становящегося, непостоянного; до–теоретическое описание этих смыслов; конкретная самоинтуиция нашего духа, познающего себя во всей качествейной определенности своих состояний, — вот только чем можно возвыситься над Кантом и вот что надо вывести для современной психологии из критики кантовской гносеологии.
Если бы мы задали себе вопрос, нельзя ли все эти выводы скомбинировать воедино, то размышление показывает, что все они могут быть обьемлемы понятием непосредственной данности вд всех ее родах и формах, которое надо противопоставить кантовским схемам (напр., рассудка и чувственности), перешедшим в критицизм в качестве историко–философских пережитков. Это понятие, относящееся к простому предмету, не может быть, однако, само шо себе элементарно–простым, и о нем надо много размышлять и рассуждать, чтобы добиться точной его формулировки. Но пока для нас важно установить то, что овеществление сознания, находимое нами у Канта и почувствованное нами у него еще до психологических теорий, есть факт, установленный на основе непосредственной данности; равным образом различение явления и смысла тоже не может быть следствием какой–нибудь теории, а есть нечто устанавливаемое непосредственно, как тот простой факт, что есть, напр., бессмысленные комбинации звуков и есть, с другой стороны, такие, которые обозначают какой–нибудь предмет (т. е. являются «сдовами»); наконец, и конкретная интуиция нашего духа уже по самому своему существу не может быть доказанной как–нибудь теоретически, а можно только показать, как принятие этого понятия облегчает дело психологического исследования и как путается теория, отказавшаяся от него. Все эти точки зрения, выведенные нами на почве желания понять Канта, которая volens–nolens является и почвой критики его гносеологии, аккумулируются, таким образом, в одной общей методологической предпосылке, именно в признании необходимости установить то, что могло бы считаться непосредственной данностью в психологии и в гносеологии. Только это признание и может быть универсальным возражением против критицизма, и только оно и спасает психологию как науку, и, главное, как особую науку.
Собственно говоря, этими заключениями и можно было бы ограничиться в поисках точек зрений, необходимых для критического подхода к Вюрцбургской школе. Мы могли бы теперь прямо приступить к изложению ее основных учений и к анализу этих последних с точки зрения того, удается ли ей 1) избегнуть овеществления сознания, 2) достигнуть описания и различения смысла и явления и 3) пользуется ли она конкретной интуицией духа как методом. Но ради большей полноты мы попробуем установить эти три точки зрения, объемлемые понятием непосредственной данности, несколько детальнее, так, чтобы в них виделись не только отвлеченно поставленные задачи, но чтобы виден был, хотя бы в простых контурах, и общий ход решения их. Тогда будет яснее, в чем же, собственно состоят достоинства и недостатки Вюрцбургской школы.
Понятие непосредственной данности, предваряющее собою науку как науку, есть то, что строится хотя и для целей науки, но без посредства методов. Другими словами, непосредственная данность заключается в том, что не предполагает еще никаких методов, или, что то же, она есть [то], что устанавливается на основе простого усматривания, простого указания. Можно, разумеется, и это простое усматривание назвать методом, но тогда его надо характеризовать каким–нибудь эпитетом, отличным от того, что обыкновенно называется методом. Термины «интуиция», «самовосприятие», «самонаблюдение» и пр. уже потому не стоит употреблять в применении к понятию непосредственно данного, что их многозначность и неопределенность путают дело уже и в сфере психологии как науки. Но условно, конечно, можно говорить, напр., об интуиции, сохраняя за этим термином не какое-нибудь притязание на полную характеристику метода, а [видя в нем] простую замену им слов «простое усматривание», «указание» и пр. В качестве более или менее полной характеристики метода термин «интуиция», может быть, лучше всего будет соответствовать действительности, но это требует для себя сложных оснований.
92
Ср.: А. М. Щербина. Учение Канта о вещи в себе. В «Философских исследованиях, обозрениях и проч.», под ред. проф. Г. Челпанова. Т. I, вып. 3. Киев, 1905. Стр. 140 и сл., 129. Сюда же относятся любопытные сопоставления Фолькельта, из которых с неопровержимой ясностью следует безотчетное и необходимое утверждение Кантом познавать не только das Dass вещей, но и их das Was (Volkelt I. Op. cit., стр. 119 if).
95
Ibid., стр. 637. Ср. интересные соображения у Гуссерля (Филос. как строгая наука, стр. 25).