Эти пять атрибутов сущего схоласты назвали трансценденталиями (transcendentalia). Их отношение к Богу образует не эмпирическую, а трансцендентальную аналогию — интеллектуальное распространение (extensio) этих категорий за пределы опыта мира, на пространство трансцендентного абсо- люта[633]. Таким образом, можно познать свойства божественной сущности - единство, благость, истинность, изначальную сущностность и инаковость - с помощью разума (per lumen intellectus — светом ума)[634], через аналогическое приведение совершенств сущих к абсолютному и трансцендентному совершенству Бога как причины всякого совершенства[635].
§ 71. СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ КАК ТЕОЛОГИЧЕСКАЯ ГНОСЕОЛОГИЯ
Это краткое изложение учения схоластов об аналогии как о методе и способе познания позволяет сделать два основных вывода.
1. Аналогическое богопознание, как его обосновывают схоласты, исчерпывается интеллектуальным подходом к сущности Бога — сущности трансцендентной, но всегда онтической, представляющей собой трансцендентныйобъект (objectum) разума[636]. Схоластическая аналогия игнорирует личное бытие Бога, Троичность божественных Лиц, личностный способ бытия божественной Сущности. Так схоласты вводят в пространство христианского богословия не просто "нищету" иудейского монотеизма, но несравненно более низкое представление о Боге: они подменяют личного Бога библейского откровения и церковного опыта безличным понятием (conceptum) некоего трансцендентного "объекта", логически необходимой причины Самого Себя и сущего[637].
Этот трансцендентный "объект" познаётся только силлогической способностью субъекта. Он постигается исключительно в рамках противопоставления абсолютного относи- тельному, бесконечного — конечному. Бог отделяется от мира резчайшим антитетическим противоположением трансцендентного имманентному, эмпирически существующего эмпирически несуществующему, чувственной действительности рассудочному понятию.
Таким образом, аналогия схоластов утверждает онтологию одних только онтических категорий, оставляя нетронутой экзистенциальную проблему, проблему способа существования Бога и человека, Бога и мира. Существование a priori принимается как нечто логически предопределенное. Материя не получает онтологического истолкования. Начало существования связывается с необходимостью пред–определения сущности, а не со свободой личности, не с троичной любовью как самоопределением способа существования.
2. Схоластическая аналогия игнорирует личностный способ существования не только как онтологическую реальность, но и как познавательную возможность. Ей неведома познавательная потенция личного отношения, проявление - то есть непосредственное узнавание - личности в энергиях сущности, которые всегда личностны. Она игнорирует также непосредственность и универсальность познания, которое сопровождается эротическим "изумлением" и запредельно любому понятийному смыслоприданию; игнорирует узнавание личностной уникальности и неповторимости в событии любовного отношения.
Так, даже познание Бога не составляет для схоластов универсального (а не только интеллектуального) познавательного опыта — опыта откровения личности Бога в межличностном отношении Бога и человека. Не эротическое влечение Бога к человеку и человека к Богу неизреченно открывает и неизъяснимо проявляет таинственную уникальность и неповторимость личного отношения, но человеческий разум ("la raison seule"[638]) объективирует существование Бога в качестве логически необходимого безличного Начала и Причины мира.
633
"Le procédé analogique en général consiste en une extention du concept: un concept tiré des sujets donnés dans l'expérience, et de soi représentatif de la perfection telle qu'elle se trouve en ces sujets, est étendu à un sujet situé hors de mon expérience, me permet d'atteindre ce sujet, et simultanément devient représentatif de la perfection teelle qu'elle se trouve en lui. C'est de cette maniére, que par le moyen de concepts tirés des créatures et représentatifs de perfections créées, la raison peut réellement atteindre le Créateur et connaître, encore que trés imparfaitement, ses attributs essentiels" ("Процедура аналогии вообще состоит в расширении понятия: некоторое понятие, извлеченное из данных в опыте субъектов и само по себе репрезентирующее определенное совершенство - таким, каким оно обнаруживается в этих субъектах, - распространяется на субъект, находящийся вне моего опыта, позволяет мне достигнуть этого субъекта и одновременно становится репрезентацией совершенства, каким оно обнаруживается в последнем. Именно таким образом разум, с помощью понятий, извлеченных из творений и представляющих тварные совершенства, может действительно достигнуть Творца и познать - пусть и весьма несовершенно - Его сущностные свойства"). J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, Paris (Desclée de Brouwer) 1966, p. 237.
635
"Dieu contient virtuellement en soi l'être et ses perfections de toutes les créatures" ("Бог виртуально содержит в Себе бытие и совершенства всех творений"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 533.
636
"Deum ut est naturae principium et finis, Deum secundum quod est objectum beatitudinis supernaturalis" ("...Бога как начало и конечную цель природы, Бога сообразно тому, что Он есть объект сверхприродного блаженства..."). Фома Аквинский. Сумма теологии. I-II, 62, I. См. также I, 62, 2 ad I. - См. M.-D. Chenu, La Théologie comme science au XIII siècle, Paris, (Vrin) 1969, p. 42: "Saint Thomas, lui, faisant prévaloir la considération de l'objet, s'engage ainsi dans une recherche qui d'une part ménagera le concept authentique de science, et surtout l'aménera à accepter l'objectivation de la connaissance de foi dans la théologie" ("Сам св. Фома, отдавая предпочтение рассмотрению объекта, тем самым вовлекается в такое исследование, которое, с одной стороны, подготавливает аутентичное понятие науки и которое в первую очередь заставляет принять объективацию веропознания в теологии").
637
См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. 44. - См. также: Jacque Maritain, Approches de Dieu, Alsatia, Paris, 1953, p. 9-23. - J.-H. Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 66 : "Je ne puis, en effet, connaître Dieu qu' à partir des créatures et au moyen des concepts tirés des créatures. Ces concepts représentent les créatures, et donc ce que Dieu n'est pas. Mais ces mêmes créatures me contraignent d'affirmer Dieu comme leur cause" ("В самом деле, я могу познать Бога, только исходя из творений и посредством понятий, извлеченных из творений. Эти понятия представляют творения, а значит, то, что не есть Бог. Но сами эти творения заставляют меня утверждать Бога как их причину"). Е. Gilson, La Philosophie au Moyen Age, p. 532: "Ce qui est par autrui ne peut avoir d'autre cause premiére que ce qui est par soi. Il faut donc qu'il y ait, comme cause premiére de toutes les existences de ce genre, un être en qui l'essence et l'existence ne fassent qu'un. C'est cet être que nous nommons Dieu" ("Существующее через другое не может иметь иной первопричины, кроме существующего через себя. Следовательно, должно быть, как первопричина всех существований этого рода, такое сущее, в котором сущность и существование образуют одно. Именно это сущее мы называем Богом"). M.-D. Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris, (Vrin) 1966, p. 309-311. - См. также греческих неосхоластиков, которые ввели в сферу православного богословия римско-католическое представление о приоритете сущности перед личностью и детерминистскую методологию: Ζήκου Ρώση, Σύστημα Δογματικῆς, Ἀθῆναι 1903, σελ. 141-142: "Поднимаясь от следствий к причинам, а от них как от следствий опять к другим причинам, мы имели бы бесконечную и безначальную последовательность причин, которую было бы невозможно постигнуть. Отсюда ум человеческий по необходимости полагает первую или наивысшую производящую причину мира, которая уже не является следствием другой причины. Эта наивысшая причина есть Бог". Π.Ν. Τρεμπέλα, Δογματική, Ψ.Ι, Ἀθηναι ("Ζωή") 1959, σελ. 157-158: "В поисках причины движения, имеющего место во Вселенной, мы обнаружили единый и упорядоченный длиннейший ряд движителей, каждый из которых получает движение от другого. Этот ряд было бы невозможно постигнуть, если бы он продолжался вверх до бесконечности; поэтому мы вынуждены полагать некое Первое движущее, от которого движение передается всему остальному".
638
Е. Gilson, ibid., p. 532. - Истина личности и познавательная потенция личного отношения отсутствуют и в двух сторонах томистской гносеологии - в логике (ratio) и вере (fides). Томисты отличают логику от веры, философию от теологии, и признают необходимость их согласия. Такое различение условно, потому что в обоих случаях познавательные категории являются общими: это аксиомы (principia) как логики, так и веры. Логика базируется на данных a priori возможностях и "началах" разума, которые всегда могут быть объективно доказаны и проверены; а вера основывается на данном a priori откровении, или на божественном авторитете, который получает объективную формулировку от непогрешимого церковного руководства. Следовательно, гносеологическая проблема томистов - это типичное совпадение аксиом логики и веры в формулировке истины ("les considérer comme formant idéalement une seule vérité totale" - "рассматривать их как идеально образующих единую всеобщую истину"). Логика должна удостоверять аксиомы веры данными разума посредством восходящих силлогизмов, а вера - подтверждать свои аксиомы, приходя через нисходящие силлогизмы к данным разума ("de remonter par la raison vers la révélation et de redescendre de la révélation vers la raison" - "подниматься разумом к откровению и спускаться от откровения к разуму". Е. Gilson, ibid., p. 528). См. также M.-D. Chenu, La theologie comme science, p. 85, 86, 91: "La foi comporte une capacité d'élaboration rationnelle, de manifestation, de probation, selon le sens philosophique du mot argumentum... La définition même de la foi s'ouvre désormais, comme sur un horizon homogéne, à une expansion rationnelle de qualité scientifique..." ("Вера заключает в себе способность к рациональной обработке, к манифестации, доказательству, в соответствии с философским смыслом слова argumentum... Само определение веры открывается отныне, словно навстречу однородному горизонту, рациональному расширению научного толка...". См.: его же. Le Thomisme. Paris (Vrin) 1942, p. 113. См. также: Nicolas, Dieu connu comme inconnu, p. 237 s.