Теперь мы видим, что «пробуждение нового сознания» вовсе не всегда радостно. Мы стремимся к тому, что мы потеряли, а не к чему-то неизвестному, о чем у нас нет ни малейшего представления. На самом деле в мире, в который мы пришли на какое-то время, ничего неизвестного нет. Любое стремление подразумевает, что у нас есть некие первоначальные знания о том, к чему мы стремимся, хотя мы можем этого совершенно не осознавать. Стремление того рода, о котором говорю я, — это тень первоначального кокоро, отбрасываемая на внутренний путь. От настоящего объекта мы не сможем избавиться до тех пор, пока вновь не обратимся к обители, которую так небрежно покинули. «Пробуждение нового сознания» — это, таким образом, обретение себя в той первоначальной пустоте, где все мы пребывали до нашего рождения. Это ощущение возвращения, абсолютного спокойствия, хорошо описанное в литературе любой религии.
Чувство абсолютного спокойствия подразумевает спокойствие свободы, а спокойствие свободы и есть не что иное, как «пробуждение нового сознания». Как правило, мы любим порассуждать о свободе, имея в виду чаще всего ее политическую и моральную сторону. Но пока мы идем внешним путем восприятия мира, мы не поймем, что такое свобода. Все формы свободы, о которых мы обычно говорим, — это вовсе не свобода по своей сути. И большинство людей, увы, здесь сильно заблуждаются.
То, что «пробуждение нового сознания» есть на деле возвращение к нашей изначальной обители, хорошо сочетается с христианской идеей Бога-Отца. Его «дом» был моим, когда я был мал, и оставался моим до тех пор, пока я не вырос. Но ведь я и не смогу никуда от него уйти. Я всегда там, где я родился, — именно там и ни в каком другом месте. То, что я не там, — это игра воображения, иллюзия, в которую меня заставляли верить. Понять это — значит, повернуться к новому сознанию. Здесь нет ничего нового; это лишь обретение, казалось бы, утраченного; в то же время у меня это было; и я был в этом, я долго нес это в себе; следовательно, я — это оно, а оно — это я.
(…)
В дзэн мысль о восстановлении или возвращении может быть обнаружена в упоминании Эно «изначального (или первичного) лица», которое, как он хотел, должны увидеть его ученики. Под «лицом» он понимал то, чем мы были до своего рождения. Иначе говоря, это лицо «невинности», которое было у нас до того, как мы съели плод с древа познания добра и зла. «Древо познания» есть внешний путь разума. Когда мы стоим на нем, «невинность», т. е. внутренний путь, прячется и становится невидимой. Большинство людей видят в слове «невинность» прежде всего термин из области морали, но я бы придал ему, скорее, символическое значение. «Невинность» — это то же самое, что «изначальное (или первое) просветление» Ашвагхоши, в котором мы все пребывали или пребываем. Ее нельзя потерять даже тогда, когда нами полностью владеет «знание», потому что без нее наше существо-мание теряет всякий смысл, да и само «знание» в любом его виде становится невозможным. В этом отношении «внутренний путь» — одновременно и внутренний, и внешний. Когда он отделяется и мыслится как противоположность внешнему пути, то сразу же перестает быть самим собой.
Дзэн часто критикуют за то, что у него нет связи с миром частностей. Но дзэн никогда не уходил из этого мира, следовательно, вопрос о связи отпадает сам собой.
Великий труд Ашвагхоши о махаяне называется «Пробуждение веры», но дзэн не так уж часто пользуется этим термином. Дело в том, что любая вера подразумевает разделение, дзэн же, наоборот, его отрицает. Но если слово «вера» используется в абсолютном смысле, т. е. в согласии с «внутренним путем», можно считать, что вера — это другое название сатори, и не что иное, как «пробуждение нового сознания», хотя, повторюсь, в этом дзэн не открыл ничего нового. Имя, собственно, неважно — «пробуждение нового сознания» есть пробуждение веры в понимании Ашвагхоши, т. е. в абсолютном понимании. Далее, вера способствует укреплению в «изначальном просветлении», в котором все мы постоянно пребываем. Вера возвращается к нам, к настоящим нам, и не имеет ничего общего с так называемым объективным существованием Бога. Христиане и другие теисты совершенно напрасно стараются доказать этот тезис до того, как начинают в него верить. Но с точки зрения дзэн объективность Бога не обсуждается. Я сказал бы, что те, кто осмеливается рассуждать на эту тему, вообще не имеют Бога — ни субъективно, ни объективно. Если есть вера, есть Бог. Вера — это Бог, Бог — это вера. Желание объективных доказательств есть убедительное доказательство того, что Бога еще нет. Не Бог дает нам веру, а вера дает нам Бога. Имейте веру, а вера создаст Бога. Вера — это Бог, который познал сам себя.[121]
121
Разве я не могу утверждать, что христианам недоставало Христа и поэтому он у них есть? И что они нуждались в его матери, Марии, и она у них есть? Будучи матерью Христа, она не могла оставаться с нами на Земле и поэтому была взята на небо. Небо — понятие нематериальное. В нашем религиозном опыте то, что считается логическим законом причинно-следственной связи, воспринимается иначе — сначала идет следствие, а потом причина. Не причина влияет на следствие, но следствие влияет на причину.
Когда буддиста школы
Можно задаться вопросом: если вера первоначальна, почему существует столько ее проявлений? Одни верят в Христа, другие в Кришну, третьи в Амиду, и так без конца. К чему эти различия? Почему в истории мы видим нескончаемую борьбу между ними?
Не знаю, покажется ли вам удачным мое объяснение, но я считаю, что вера, как только се начинают выражать, сразу окружается всевозможными случайными обстоятельствами — исторической эпохой, индивидуальными темпераментами, географическими условиями, биологическими особенностями и др. Что касается борьбы между ними, она неизбежно будет затихать по мере того, как мы будем ближе знакомиться с этими обстоятельствами. А это — одна из наших целей в изучении религии во всех ее проявлениях.