3
После этого резюме общерелигиозных взглядов Флоренского [23] уже не так сложно ответить и на поставленный вопрос о религиозных позициях завершающего периода. Ясно, что эти позиции, во всяком случае, в отношении буквы, в отношении внешнего состава и формы религиозности, принципиально не могут допускать никакого синкретизма и симбиоза, никаких скрещений и совмещений различных религиозных начал. В составе жизненной мифологемы религиозный элемент требуется как определенный культ, который бы ограждал, освящал Эдем, санкционировал эдемское миросозерцание, заверял его подлинность, онтологичность его. Но культ существует и сохраняет свою действенность исключительно как единое целое, лишь будучи выдержан, соблюден во всей полноте и в каждой детали; его принципиально невозможно приспосабливать и видоизменять по личному вкусу, и синкретизм, смешение в культе разнородных религиозных начал и традиций, возможен лишь исторически, но никак не сознательно и тем более — не индивидуально. Самочинство в религии хуже бесчинства. (Именно здесь — скорей, чем в каких-либо других пунктах, — проходит резкая грань, отделяющая Флоренского от интеллигентских религиозных движений и псевдорелигий типа антропософии.) Таким образом, ни о создании какой-то собственной версии или редакции, ни даже просто о каких-либо отступлениях от канонических форм речь здесь идти не могла, и религия Флоренского могла быть только Православием, истовым и соблюдаемым во всем своем чине, до последней йоты и до последней строки в книге, глаголемой Типикон.
Однако и самое ревностное следование каноническим формам не исключает свободы их интерпретации — и вот уже этою свободой Флоренский пользуется самым широким образом (недаром он столь любил подчеркивать, что «в канонических формах дышится легко»). Принимаемое содержание православного культа, предания и вероучения образует только фактическую основу, канву его религиозных позиций; это как бы тот язык, которым пользуется его религиозность, — но сказанное на этом языке еще может быть очень разным. Сюда добавляется свобода в выборе материала, в расстановке акцентов: поскольку нельзя же уделить равное внимание всему содержанию, всем элементам догмата и предания, — то одно Флоренским всячески подчеркивается и выдвигается на первый план, другое «какой-то неясною тенью теряется на заднем фоне» [24] , а многое и вовсе остается неупомянутым. Об этом мы уже несколько говорили. И в итоге всего, хотя Флоренский неустанно подчеркивает свою строгую приверженность каноническим формам Православия и соборному церковному миропониманию, выражаемые им религиозные воззрения чаще всего отнюдь не принадлежат к области всеобщего, соборно признанного и несомнительного, а наоборот, оставляют впечатление весьма специфических и своеобычных, весьма спорных, и даже часто — странных и неожиданных [25] .
Характер и направление этой специфики, этого особого прочтения и восприятия христианства, естественно, определяются тою миссией, которую выполняют религия и культ в жизненной мифологеме. И в полном соответствии с тем, что было сказано выше об этой миссии, это особое восприятие христианства и православия оказывается восприятием их в духе культовой, мистериальной, сакральной религиозности. Как таковое, восприятие это откровенно родственно и созвучно всей древнейшей традиции магических религий, а внутри нее, всего теснее и непосредственней, конечно же, вновь — эллинской религиозности. Без малейшего исключения, в каждом из разделов, в каждой из тем религиозного миросозерцания у Флоренского можно обнаружить «античный корректив»: уклон, тяготение в сторону той трактовки, что характерна для эллинского религиозного сознания. Для примера, никак не притязая на полноту, мы здесь укажем несколько таких «коррективов».
Свое понимание Церкви, принципов ее устроения и существования, Флоренский, несомненно, должен был изложить в «Философии культа» — которая покуда нам недоступна. Но и те беглые высказывания, что мы находим в «Иконостасе», достаточно определенно свидетельствуют, что тема решается полностью в духе мистериальной религиозности. В своей сути, своем главном определении Церковь рассматривается Флоренским как священная иерархия («теократия», «священная организация Культа» и т. п. — обычные его выражения). В этом определении конститутивными признаками Церкви утверждаются два:
1) Иерархический строй. Как мы говорили в самом начале, принцип равенства Флоренский твердо считал принципом безличия и смерти, а неравенство, сущностные градации (иерархичность, элитарность, аристократизм, etc.) полагал неотъемлемо присущими всякому органическому, живому, одухотворенному существованию. В интуиции иерархичности для него сходится целый узел излюбленнейших и прочнейших представлений; она неразрывно связана и с «универсальной онтологической парадигмой», и со стойкою зрительной подосновой его мысли, с «привычкой зрения, проросшей все мышление» и заставляющей подспудно приписывать духовному предикат пространственности, пространственно понимать онтологическое измерение: существует Бог как источник смысла, бытия, света духовного, и все сущее характеризуется тем или иным «расстоянием», онтологическою дистанцией от Него, а, тем самым, и иерархически упорядочено в соответствии с величиною этой дистанции. И Церковь есть несомненная иерархия, в каковой все без исключения участники суть «носители особой церковной должности», которые «имеют определенный чин священной организации Культа, занимают определенное место в теократии» [26] . Эту иерархичность Церкви Флоренский выделял и подчеркивал уже и в самом раннем своем, полу-ученическом сочинении «Понятие Церкви в Священном Писании».
2) Священность. В различных обществах, различных аспектах жизни общества возможны разные иерархии, в которых одно и то же начало «ноуменальной прозрачности» проявляется под разными видами. Есть иерархия степеней любви, привязанности, духовной близости [27] ; есть иерархия родовитости, устанавливаемая по древности и чистоте происхождения, по благородству [28] . Церковь же — иерархия par excellence. Тот принцип, по которому устанавливаются в Церкви различия положений, различия чина и достоинства, есть чистое и прямое проявление онтологии, он непосредственно указывает отношение каждого члена церковной организации к Божественной реальности. Принцип этот есть степень посвященности, допущенности к созерцанию Божественных тайн и совершению священнодействий. В результате церковь, или священная иерархия, священная организация Культа конституируется как культовая община, и принадлежащие к ней, общники, участники Культа, суть посвященные разных степеней.
Крайне скудным материалом мы можем располагать и в такой центральной теме религиозного миросозерцания как тема о Таинствах Церкви. По свидетельству С.И. Фуделя, эта тема — одна из главнейших в «Философии культа»; однако в опубликованных сочинениях находим разве отдельные замечания, говорящие об общем значении таинств, но не об их догматическом и богословском смысле и содержании. Все же однажды, в работе «Около Хомякова» (1916) Флоренский касается и этого аспекта и, хотя делает это тоже не очень прямо, а в форме критики и недоумений по поводу хомяковского учения, однако собственная его позиция ясна здесь настолько, что даже С.И. Фудель, весьма расположенный к о. Павлу и неизменно смягчающий его «странности» и уклонения (в противоположность о. Георгию Флоровскому, столь же неизменно их заостряющему), — тут констатирует, что «"магизм" таинства... импонирует Флоренскому» и совершение Евхаристии представляется у него «как некое магическое действо» [29] . Им сообщается также, что в кружке М.А. Новоселова, православно строгом и богословски искушенном, взгляды, выражаемые в работе, восприняты были как явный «римско-магический уклон».
23
Разумеется, наше изложение — совсем не рассказ о религиозной эволюции Флоренского, а всего лишь обобщенная идейная схема этой последней. Интересуясь не биографией Флоренского, а принципиальным ходом его жизненной мифологемы, мы полностью опускаем все детали и обертоны, разнообразившие собою его религиозный путь: «Новое религиозное сознание», «Христианское братство борьбы», даже апокалиптику и т.п.
24
Это сказано о. Георгием Флоренским по поводу темы о Христе у Флоренского. См.: Пути русского богословия. С. 496.
25
В обсуждениях «Столпа», в особенности, в рецензиях духовных лиц, этот парадоксальный момент отмечался неоднократно. См. напр.: Архим. Никанор (Кудрявцев) // Миссионерское обозрение. 1916. № 1, 2.
28
См., напр.: Моленные иконы Преподобного Сергия // Журн. Моск. Патриархии. 1969. № 9. С. 85-86.