Видно, что здесь полемика развернулась уже против обоих мотивов кантовской этики, и отказ от одного из них влечет за собой отказ и от другого. Гегель отвергает кантовскую этику прежде всего потому, что она не имеет в виду цельного, живого человека, наоборот, она исключает действительную жизнь человека из этики, подавляет ее чуждыми требованиями и тем самым превращает мораль в нечто мертвое и позитивное по отношению к живому человеку. И он ясно видит, что столь негибкие, механические моменты кантовской этики тесно связаны с абсолютизацией понятия долга. Этот мотив критики Канта означал для Гегеля дальнейший шаг вперед в развитии его диалектики. Прежде всего его интересуют не содержание моральных вопросов, а лишь истинно или ложно то или иное веление долга у Канта. Он в принципе против методологии его этики, все более решительно выдвигает положение о том, что определенный нравственный долг, который правомерен при определенных общественных и исторических условиях, может стать неправомерным, не изменяя своего содержания, если он применяется при изменившихся условиях. Это означает приближение не только к диалектическому пониманию отношения истины и заблуждения, к центральной теоретико-познавательной проблеме гегелевской диалектики, разрабатывавшейся в иенский период, но и к центральному пункту позднейшей гегелевской методологии морали.
Короче говоря, противоположность Канта и Гегеля в области методологии состоит в том, что Кант не исследует общественное содержание морали, воспринимает его вне исторической критики и пытается вывести моральные требования из формальных критериев понятия долга, из соответствия содержания императива с самим собой, в то время кик для Гоголя отдельное моральное требование выступает лишь как момент живого, постоянно изменчивого общественного целого.
Для Канта отдельные нормы морали изолированы друг от друга и предстают как неизбежное логическое следствие из единого внеисторического и внесоциального "принципа разума"; для Гегеля они являются противоречивыми моментами диалектического процесса, которые взаимно снимают друг друга в живой игре этих противоречий, отмирают или возникают вновь в измененной форме и с измененным содержанием в ходе общественного развития.
Правда, в рассматриваемый период эта противоположность не выступает четко и однозначно как результат исторического развития общества как это будет несколькими годами позже в Иене, но уже совершенно ясно выступает как противоположность двух методов. И здесь видно, что гегелевское неприятие этики Канта имеет социальные основания и коренится в иной позиции по отношению к буржуазному обществу. Мы подробно говорили, что в свой франкфуртский период Гегель ищет "примирения" с буржуазным обществом, с человеком буржуазного общества, таким, каков он есть в действительности, протестуя против насилия над живым и цельным человеком со стороны абстрактных велений долга, против раздвоения живого и цельного человека на духовную и чувственную стороны.
Гегелевская критика Канта идет в том же направлении, что и критика со стороны Гете и Шиллера. Но если Гете свысока игнорирует методологические проблемы идеалистической этики и благодаря стихийно-материалистической жизненной мудрости приходит к гуманизму в поэзии и теории, а Шиллер хотя и отвергает жесткость кантовской этики, но сохраняет преданность ее основным положениям и сознательно не выходит за пределы теории познания Канта, то молодой Гегель стремится выявить все противоречия кантовской этики и прийти к пониманию того, что требует от человека полнота жизни, "религиозная жизнь", буржуазное общество в том виде, как оно существует.
Вспомним, что во Франкфурте Гегель выступает против позитивности, считая всякое позитивное ложным единством. Гегелевская концепция позитивности необходимо влечет за собой вывод, что человеческая активность, поступок человека — единственный: путь к снятию позитивности. До тех пор пока это действие рассматривалось, как в бернский период, в абстрактно-социальном плане, вопрос для Гегеля был прост: активность в античных республиках не знала позитивности, позитивность — лишь пассивность частного человека христианской эпохи. Теперь же, когда речь идет о поступках человека в буржуазном обществе, необходим другой критерий. Действие и недействие, активность и пассивность уже не противостоят метафизически резко и взаимоисключающе друг другу, что было характерно для бернского периода. Поэтому не всякое действие преодолевает позитивность. Оно является им, лишь когда обеспечивает правильное "единство". "Моральность поступка состоит в выборе, единство — в выборе, потому что исключенное есть разорванное; потому что представляемое [содержание], которое соединяется в поступке с представляющим актом деятельности, само уже должно быть соединенным, аморальным, даже если оно разорвано" [9].