В этом отношении весьма показательна проблема коллизии обязанностей. Даже если просто признать, что реальные требования морали могут вступать в конфликт друг с другом, это означает признать противоречивость буржуазного общества. То, как философски осознаются и решаются эти коллизии, позволяет отчетливо представить, как же данный философ-идеалист на деле интерпретирует и противоречия, и их преодоление. Коль скоро по самой сути философии Канта, по самому социальному характеру предреволюционных иллюзий о жизни и развитии буржуазного общества оказывается, что в нем нет никаких противоречий (за исключением "вечной" противоположности между homo phanome-non и homo noumenon), то Кант самым решительным образом) отрицает даже возможность возникновения коллизии обязанностей. "Столкновение одного долга с другим… было бы таким их взаимоотношением, вследствие которого один из них устранял бы (полностью или частично) другой. Но так как долг и обязательность вообще суть понятия, выражающие объективную практическую необходимость определенных поступков, а два противоположных друг другу правила не могут быть в одно и то же время необходимыми, — если поступать согласно одному из них есть долг, то поступать согласно противоположному правилу не только долг, но даже противно долгу, то коллизия одного долга с другим и коллизия обязанностей вообще немыслимы…" [12]
Аналогичным образом рассматривает эту проблему Фихте. По сравнению с Кантом он, правда, рассматривает ее более конкретно, говоря уже не о коллизии обязанностей вообще, но и о коллизии между обязанностями человека по отношению к себе и по отношению к другим людям. Очевидно, что это лишь несколько иная формулировка той же самой проблемы, и Фихте приходит по существу к тому же самому результату, что и Кант: "Не существует вообще столкновения между свободой разумных существ, т. е. нет противоречия в том, что многие из них должны быть свободны в том же самом чувственном мире… Столкновение, но не между свободными существами вообще, а между определенными свободными поступками разумных существ возникает лишь потому, что одно из них использует свою свободу вопреки праву и долгу других для подавления их свободы…" [13].
Мы столь подробно привели эти рассуждения Канта и Фихте для того, чтобы правильно и во всей полноте уяснить взгляды молодого Гегеля, разрывающего с прежней традицией, с интерпретацией морали и общества в предшествующей классической философии. Правда, в этом отношении Гегель имел предшественников — великих поэтов Германии Гете и Шиллера, давших не только в своем поэтическом, но и научном творчестве великолепные и поучительные картины таких общественных коллизий, которые, будучи переведены на язык философии морали, получают название коллизий обязанностей. В частности, Шиллер в своих эстетических работах, посвященных, например, проблеме трагического, тщательно анализирует этот вопрос. Но поскольку в философском отношении Шиллер так и не смог освободиться от кантовских предпосылок, для него всегда характерно противоречие между живым, подлинным изображением в поэзии отдельных общественных и исторических противоположностей и кантианскими философскими принципами[14].
Гегель в своей критике морального учения Канта все более явно выдвигает это противоречие на первый план. И уже во франкфуртский период у Гегеля речь идет не столько о конкретных коллизиях конкретных обязанностей, что прежде всего интересовало Гете и Шиллера, сколько о том противоречии, которое необходимым образом вытекает из кантовской концепции долга. Напомним, что Гегель отрицал возможность преодоления позитивности с помощью кантовской этики. Он выражает философ-cкую квинтэссенцию жизни человека в позитивности следующим образом: "Правда, в аспекте определенной добродетели, которая для позитивного человека и в нем есть служение, он (позитивный человек. — Ред.) не может быть назван ни моральным, ни аморальным, и служение, связанное с выполнением определенных обязанностей, не есть непосредственно нечто, противоположное добродетели по отношению к этим обязанностям; но вместе с тем подобное определенное равнодушие включает в себя, если подойти к нему с другой точки зрения, и аморальность, которая становится очевидной под другим углом зрения: поскольку определенное позитивное служение имеет известную границу и человек не может ее преступить, он вне этой границы не морален. Эта аморальность позитивности относится, следовательно, к другой стороне человеческих отношений, отличной от позитивного послушания — внутри этого послушания неморальное не есть аморальное". И далее: "Добродетели противостоит не только позитивность, но и недобродетель, аморальность" [15].