Ключевое доктринальное расхождение между православием и западным христианством (в равной мере католицизмом и протестантизмом) касается исхождения Святого Духа: для римской традиции Святой Дух исходит как от Отца, так и от Сына, тогда как для православия он исходит только от Отца. С этой точки зрения «монархии Отца» как уникального источника трех божественных «ипостасей» (Отца, Сына, Святого Духа), римское понятие двойного исхождения включает в Бога слишком рациональную логику отношений: считается, что Отец и Сын связаны друг с другом путем противопоставления, а святой Дух впоследствии возникает в качестве их воссоединения, а не просто как новая, третья Личность. Таким образом, перед нами не подлинная троица, но возвращение диады к Единому, поглощение диады Единым. Таким образом, поскольку отвергается принцип единой «монархии Отца», единственным способом помыслить Единство божественной триады остается деперсонализация, так что в конечном счете мы имеем безличное Единое, Бога философов, Бога их «естественной теологии»[50].
По поводу этого спорного вопроса о происхождении Святого Духа Гегель совершает странную оговорку: он ошибочно заявил, что для православия Святой Дух происходит как от Отца, так и от Сына, а для западного христианства – только от Сына (от воскресения Христова в сообществе верующих); как он писал, несогласие между Западом и Востоком касается знания того, что «если Святой Дух происходит от Сына или от Отца и Сына, но Сын только реализует, раскрывает – таким образом, Дух происходит только из него»[51]. Таким образом, перед нами не подлинная Троица, но возвращение Диады в Единое и повторное ее поглощение. Таким образом, для Гегеля невозможно помыслить даже исхождение Святого Духа от одного лишь Отца – и я делаю акцент на том, что в этой оговорке есть доля истины. Основополагающая посылка Гегеля состоит в том, что на кресте умирает не только земное, представительное воплощение Бога, но и Бог по ту сторону себя: Христос – «исчезающий посредник» между субстанциальным трансцендентным Богом-в-себе и Богом как виртуальным, духовным сообществом. Православие, с точки зрения которого Бог-Отец продолжает дергать за ниточки, избегает этого «смещения от субъекта к предикату», в действительности не ухватывая его.
Православие настаивает на троице божественных личностей, полагая «реальное различие» в Самого Бога: различие между сущностью (усийя) и ее личностными «ипостасями». По отношению к сущности Бог един, а по отношению к лицам тройственен; тем не менее, три личности объединены не просто в субстанциальное единство, но также посредством «монархии Отца», который в качестве личности является источником двух других ипостасей. Как личность, Отец не просто полностью совпадает со своей «сущностью», поскольку он в состоянии разделить ее с другими двумя личностями (распространить ее), так что все три являются единосущными: каждая божественная личность включает в себя целое божественной природы/субстанции; эта субстанция неделима на три части.
Это различение между сущностью и ее ипостасями имеет решающее значение для православного понятия человеческой личности, потому что также имеет место в сотворенной/падшей Вселенной. Личность – не то же самое, что индивид: в качестве «индивидуального» меня определяет моя особая природа, мои естественные свойства, мои физические и психические качества. Я таков как часть субстанциальной реальности, и то, что я есть, есть я за счет других, мне требуется моя доля реальности. Но не это делает меня уникальной личностью, непостижимой бездной «самого меня». Неважно, как близко я рассматриваю мои собственные свойства, в том числе и наиболее духовные, я никогда не найду черт, которые делают меня духовным:
личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы[52].
Лишь эта непостижимая пустота составляет мою свободу, так же как именно моя уникальная неповторимость отличает меня от других: я отличаюсь не за счет моих отличительных черт, странностей моей отдельной природы, но за счет бездны моей личности – именно поэтому лишь в Духе Святом я могу быть членом тела Церкви, реализовать свою неповторимость. Именно так человек становится «Образом и подобием Божьим»: человека делает «подобным» Богу не высшее или даже божественное качество человеческого разума. Таким образом, следует оставить позади общеизвестные мотивы о человеке как о несовершенной копии божества, конечной сущности человека как копии бесконечной божественной сущности, аналогии бытия и т. д.: именно на этом уровне личности как личности, как бездны по ту сторону всех свойств человек существует «в образе Бога», что означает, что сам Бог также должен быть не только сущностной субстанцией, но также и личностью.
50
См.
51