Раз время не есть движение (как доказано в тексте), то движение во времени само по себе совершенно относительно (а физики ведь обычно и не отличают время от движения); что же касается самого времени (без приложения к движению), чистого времени, то оно получает в такой концепции чрезвычайно напряженную и жизненно-трепещущую форму, диалектическую сущность которой я вскрываю ниже, в § 9 этого (третьего) очерка.
Диалектическая необходимость относительности пространства и времени показана мною в «Античн. Косм.», стр. 208 – 212 (там же – русская литература о принципе относительности, стр. 409 – 411).
15)
Таким образом, в вопросе о природе времени должен быть отброшен как чистый бергсонизм, так и наивности физиков, механиков и пр. позитивных эмпириков. Вернее, то и другое должно найти свое место под главенством третьего, уже существенно смыслового принципа.
Психолог хочет видеть время изнутри; математический физик видит его внешне. Но тот и другой должен представлять видимое им как символы.
«До тех пор, пока это не сделано, – пишет Э. Кассирер, – не может быть достигнуто истинно философское понимание, понимание целого, но лишь гипостазируется в качестве целого определенный частичный опыт.
С точки зрения математической физики грозит полное уничтожение всего содержания непосредственных качеств, не только различий ощущения, но также различий сознаваемой пространственности и временности; для метафизического психолога, обратно, все действительное растворяется в этом непосредственном, тогда как всякое непосредственное знание в понятиях удерживает лишь ценность произвольных, созданных для целей нашего действования условностей.
Но оба взгляда в своей абсолютности представляются скорее как обеднение полного содержания бытия, т.е. полной совокупности формы познания „я“ и мира. Если математик и математический физик рискуют непосредственным отождествлением действительного мира с миром своих мер, то метафизическое рассмотрение, пытаясь ограничить математику практическими целями, утрачивает понимание ее чистейшего и глубочайшего идеального содержания»
16)
Замечательным рассуждением на эти темы является Plot. III 7, 11 (переведено мною в «Античн. Косм.», 305 – 306), а также III 7, 12 – 13 (конспект этих глав – там же, 360 – 362).
17)
Для критики ложных учений о числе очень важен трактат Плотина «О числах» (VI 6). Этот невероятный по трудности понимания и перевода трактат, заслуживший почти единодушную оценку со стороны исследователей в смысле фантастики и абракадабры, представляет собою замечательный образец диалектического учения о числе. И переводчики и комментаторы большею частью обходят этот трактат молчанием. Так как в ближайшее время выходит полностью мой перевод этого трактата и комментарии к нему, то здесь я ограничусь только двумя критическими главами из него, 12 ой и 13-ой, опуская к тому же и комментарий.
Напомню, что, в целях большей ясности и удобочитаемости труднейших текстов Плотина, я даю их в интерпретирующих переводах (о сущности которых сказано мною в «Античн. Косм.», 455 – 456). Прямые скобки содержат мой комментарий и поясняющие добавления.
1. Могут сказать, что единое и монада не имеют ипостасийного бытия потому, что нет никакого единого кроме индивидуально-данного (τι εν), представляющего собою определенную аффекцию (παθημα τι) души в отношении каждого сущего.
· a) Но тогда ничто не мешает, во-первых, и сущее считать всякий раз, когда заходит о нем речь, аффекцией души и [на деле, значит], ничем. Если полагают бытие сущего на том основании, что оно раздражает и действует, вызывает в отношении сущего образное представление [в душе], то и в отношении единого мы видим душу и раздражающейся и получающей представление. [И таким образом, и сущее и единое с точки зрения аффинирования души есть одно и то же].