Характерно, что активно выступая против подобного варианта тритеизма, Ансельм из Аосты, считавший, что богословские вопросы должны смиренно решать знатоки Священного Писания, а не диалектики («sacrae fidei quaestiones... non quilibet dialectici, sed in Scripturis Sacris experti suscipere humiliter debent»), с одной стороны, противопоставлял «еретику диалектики» Росцелину Компьенскому свой всецело ортодоксальный подход в истолковании тринитарной доктрины, когда заявлял, что три ипостаси являют собою три типа отношений, а не три субстанции: так, несмотря на то что в роднике, ручье и водоеме наличествует одна и та же вода, они суть три различные вещи, а потому мы не можем сказать, что родник - это ручей или что ручей — это водоем; однако вода может поступать к нам из родника и напрямую (например, по трубе), минуя ручей и водоем; следовательно, подобным же образом и Бог Сын мог воплотиться без одновременного воплощения Отца и Святого Духа («поп sunt tres dii: et quanquam sint tres res personales, una tamen est res essentialis; tres personas esse incarnatas, Filio incarnato, impossibile est»). Но с другой стороны, Ансельм указывал при этом и на прямую зависимость догматических заблуждений Росцелина от его же неверной оценки возможностей собственной способности постижения. Согласно Ансельму, разум Росцелина хотя и «должен быть управителем и судьей над всем, что есть в человеческой душе, но он настолько опутан телесными представлениями (imaginationibus corporalibus), что не может от них освободиться»; он «всецело погрузился в чувственное» и подавленный образами фантазий, «не в состоянии понимать того, что должно быть рассматриваемо разумом независимо от представлений». А с точки зрения будущего архиепископа Кентерберийского, тот, «чей ум слишком те мен для того, чтобы отличать своего коня от его цвета», кто «не понимает, каким образом многие люди в качестве вида суть единый человек, в котором содержится их сокровеннейшая природа», тот никогда не сможет «усмотреть различие между единым Богом и многими Его отношениями» и понять «каким образом многие Лица, Каждое из которых есть совершенный Бог, суть единый Бог» («De fide Trin.», II).
19.
Реализм Гильома из Шампо
Гильом из Шампо (лат. Guillelmus de Campellis [Campellensis], Gillelmus [Guglielmus] Catalaunensis; фр. Guillaume de Champeaux): род. ок. 1068/70, Шампо близ Мелёна — ум. 1121/22, Шалон-ан- Шампань. Французский теолог и философ, друг и единомышленник св. Бернарда Клервоского, благословленного им на вступление в должность первого настоятеля основанного в 1115 г. по инициативе аббата Сито св. Стефана Хардинга («Хартия любви»: «Carta caritatis», 1119) цистерцианского монастыря Клерво (Clara Vallis, Шампань) близ Труа. На одном из церковных соборов Гильом, заслуживший почетный титул «доктор достопочтенный» (doctor venerabilis), был, кроме того - за свою ученость и благочестие — торжественно провозглашен «Столпом Учителей» (Columna Doctorum).
Свое образование он сначала получал в Париже под руководством Манегольда из Лаутенбаха, автора «Книги к Гебхарду» («Liberad Gebhardum») и «Книги против Вольфельма» («Libercon- tra Wolfelmum»); затем учился у Ансельма Ланского и Росцелина Компьенского. Став к 1103 г. архидиаконом в Париже, Гильом из Шампо возглавил местную кафедральную школу Нотр-Дам, где преподавал риторику, диалектику и теологию и где его курсы слушал Петр Абеляр (1103—1105). Однако в 1108 г. — под напором уничижительной критики со стороны упомянутого Петра Абеляра — ему пришлось вынужденно покинуть указанную школу и удалиться на окраину Парижа в полузаброшенное аббатство Св. Виктора (Сен-Виктор, Abbatia Sancti Victoris, Иль-де-Франс), где Гильом организует общину ордена уставных (регулярных) каноников св. Августина, на основе которой позднее возникла августинская Конгрегация св. Виктора (1515-1633). Он также организовал преподавание в аббатстве теолого-философских дисциплин, что послужило началом формирования там Сен- Викторской школы схоластического богословия и религиозно-интеллектуального движения викторинцев; при этом одним из непосредственных учеников Гильома был наиболее выдающийся представитель упомянутого движения - Гуго Сен-Викторский. (Характерно, что ок. 1115 г. место Гильома на посту руководителя школы Нотр-Дам занял сам Петр Абеляр, возглавлявший ее до 1119 г.)
В 1113 г. Гильом из Шампо посвящается в сан епископа города Шалон-ан-Шампань, после чего играет активную роль в церковной политике своего времени, участвуя, в частности, в ряде соборов в Реймсе, а также в Римском соборе 1117 г. В 1119 г. по указанию папы Каликста II (1119—1124) он совместно с аббатом Клюнийским был направлен к императору Генриху Ѵ(1111-1125) для проведения переговоров о выработке условий соглашения между Римской империей (Imperium Romanum) и Святым престолом (Sancta Sedes): встретившись с Генрихом V в Страсбурге, Гильом предложил ему компромисс, в рамках которого по одной из статей предполагаемого конкордата сохранялись в силе все те обязательства духовных лиц по отношению к императору, что проистекали из прежней формы инвеституры (в результате, однако, данные переговоры не привели к желаемому соглашению, и в октябре того же 1119 г. Каликст II в очередной раз отлучил императора от Церкви). По последовавшей вскоре смерти Гильома его тело было похоронено в Клерво.
Помимо сочинений церковно-канонического характера («Charta», 1120), перу Гильома из Шампо принадлежит трактат «О таинстве алтаря» («De sacramento altaris»), или «О Евхаристии» («De Eucharistia»), вероятно, являющийся частью его более обширной «Книги сентенций» («Liber sententiarum»), внутренняя структура которой, основанная на сопоставлении противоположных утверждений относительного одного и того же рассматриваемого вопроса, во многом послужила прообразом системы построения тех произведений зрелой схоластики, что будут использовать так называемый метод «pro et contra». В качестве другой части «Книги сентенций», возможно, выступает трактат «О происхождении души» («De origine animae»), чья принадлежность Гильому, впрочем, является сомнительной. При этом столь же сомнительной считается и принадлежность ему адресованного епископу Линкольнскому Александру «Диалога между Христианином и Иудеем о католической вере» («Dialogus inter Christianum et Judaeum de fide catholica», ок. 1096—1099). Кроме того, не исключена вероятность написания Гильомом и таких работ, как «О сущности Божией» («De essentia Dei»), «Мнения о природе и происхождении вещей» («De natura et origine rerum placita»), сокращенный вариант «Моралий» Григория Великого («Moralia abbreviata») и нек. др.
О теолого-философском учении Гильома из Шампо, согласно которому вера может быть вознаграждена только в случае, если исключается ее рациональное доказательство, и потому при явном предпочтении ссылки на авторитет допускается лишь «воздержанное пользование разумом», известно преимущественно благодаря весьма тенденциозному изложению его доктрины, предпринятому Петром Абеляром во II главе написанного им сочинения «История моих бедствий» («Historia calamitatum mearum», 1132/36). Согласно Петру Абеляру, решая вопрос об онтологическом статусе общих понятий (universalia), поставленный Боэцием в «Комментариях к “Введению” Порфирия» («Commentaria in Isagogen Porphyrii», I), Гильом — вопреки мнению одного из своих учителей, Росцелина Компьенского, — изначально проявил себя как приверженец «старого учения» (doctrina antiqua), или доктрины реализма, в соответствии с которой универсалии имеют действительное, т.е. «реальное» (in re) существование: «Universalia sunt геаііа». Настаивая на принципиальной «общности универсалий» (communitas universalium), Гильом утверждал, что всякое общее сущее, называемое им «природа» (natura), «сущность» (essentia), «субстанция» (substantia) или же «субстанциальная сущность» (substantial essentia), всецело (tota) и существенно (essentialiter) содержится в каждом из охватываемых им индивидов, благодаря чему между индивидами одного и того же вида нет никакого различия по сущности (nulla esset in essentia diversitas), но они различаются только вследствие обладания ими отличными друг от друга множествами привходящих признаков, т.е. по причине разнообразия их акциденций (sola multitudine accidentium varietas): так, Сократ и Платон совершенно тождественны с точки зрения их единой сущности («человек»), которой они в равной степени причастны, будучи нумерически разными лишь из-за присоединения к этой сущности того или иного набора случайных индивидуальных характеристик. При этом и видообразующие отличия (differentiae specificae), подразделяющие род на виды, также выступают по отношению к первому в качестве своеобразных акциденций.