В отличие от современного «неославянофильства» славянофильское движение прошлого века, хотя и отражало известную тенденцию национализма в русском православно-религиозном сознании, было прежде всего либеральным по сути, оно вышло из вполне секуляризованных кругов «русских европейцев» (журнал, издаваемый И. Киреевским, так и назывался — «Европеец»). Мировоззрение славянофилов было сформировано доктринами Шеллинга и отчасти Гегеля с Кантом, философов отнюдь не восточных. Было бы грубой ошибкой оценивать славянофильскую мысль 40-х годов и вне контекста романтизма. Национализм славянофилов весьма условен и не имеет отрицательного знака, поскольку восходит к общеевропейскому интересу и проблеме народности, возникшим в конце XVIII в. под сильным влиянием идей лютеранского пастора И. Г. Гердера, богослова и историка культуры, ученика Канта и друга Гете. В своих «Идеях к философии истории человечества» Гердер решительно отстаивал ценность национального характера, связи народа с землей, самобытности каждой нации. Метод «философской истории» века Просвещения был поверхностен и иллюстративен, но само направление мысли Гердера, его идеи о ценности призвания каждого народа оказали влияние на многие общественные движения, так как именно в этот период заканчивалось формирование новоевропейских наций. «Культура народа — это цвет его бытия, изящное, но бренное и хрупкое откровение его сущности»7, — утверждал Гердер в специальной главе, предсказывая славянам большое историческое будущее, что повлияло затем
[148]
на многих деятелей славянского возрождения XIX в. не только в России, но и в Чехии, Хорватии, Сербии, Черногории.
Остро реагируя на православную казенщину эпохи «просвещенного абсолютизма» и иссушающего рационализма, возвращаясь от поверхностного «западничания» петровских чиновников к осознанию естественного чувства национального достоинства, славянофилы способствовали оживлению церковно-богословской мысли, строительству российской либеральной государственности и зарождению самой науки славяноведения среди таких церковных деятелей, как широкоизвестные в будущем славяноведы митрополит Евгений (Болховити-нов), епископ Порфирий (Успенский), архимандрит Леонид (Кавелин) , протоиерей А. Хойнацкий, сыновья священников М. Коялович, П. Гулак-Артемовскйй, Ю. Венелин, А. Будилрвич и др. Из кружка славянофилов вышел один из ведущих славистов А. Гильфердинг; А. Кошелев и Ю. Самарин принимают активное участие в деле либеральных реформ Александра II.
Пафос славянофилов был пафосом церковно-национальным, но никак не националистическим. «Тело Церкви есть тело Христово, а не тело духовенства, или России, или Греции»8, — писал Ю. Самарин.
Нередко поверхностно и дилетантски критикуя Другие христианские направления, славянофилы неустанно призывали к покаянию прежде всего русскую нацию, обличая Россию за ее грехи, — вспомним поэзию А. Хомякова. Не приходится удивляться, что в 1860 г. А. Герцен писал в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело: они остановили общественное мнение и заставили призадуматься всех серьезных людей. С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии. Да, мы были противниками их, но очень странными... Мы, как Янус, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно»". Славянофилы как явные либералы были далеки от сторонников теории официальной народности С. Шевырева и М. Погодина, от автора формулы «православие — самодержавие— народность» графа С. Уварова и в этом смысле рассматривались имперскими верхами как «вольнодумцы» и цензурировались едва ли не больше, чем западники.
Образ двуликого Януса объясняет заблуждения как славянофилов, так и западников: обе партии не могли избавиться от ощущения роковой двуликости России, не умели обрести понимания реального положения своей родины, ее особого призвания — быть восточным оплотом общеевропейской церковности и культуры.
Хотя осознание этой синтезирующей роли России было присуще минимальному количеству современников «великого спора» — таким, как критик Н. Мельгунов и в особенности П. Чаадаев, — но практически реализовали уникальную двуединость русской культуры и духовности в своем творчестве уже Г. Державин и А. Пушкин.
[149]
Под именем «поздних славянофилов» произвольно и без каких-либо серьезных оснований иногда объединяют М. Каткова, Н. Данилевского, К. Леонтьева и В. Соловьева. Данилевский и Катков (как позже и жених Софьи Перовской, вождь народовольцев Лев Тихомиров) прошли сложный путь от левого радикализма к правому консерватизму, всегда оставаясь типичными «русскими европейцами». Данилевский мечтал о панславянской федерации, безнадёжно устаревшей и давно уже неконструктивной идее, его критика Запада и теория культурно-исторических типов отчасти предвосхищает «Закат Европы» О. Шпенглера и содержит ряд интересных историософских соображений, еще ожидающих своего исследования и творческого осмысления. Однако, как и Шпенглер, Данилевский не является духовным человеком или церковным писателем, по сути дела, он сбрасывает с себя религиозную оболочку и объявляет Россию «осиновым колом», который необходимо вбить в «упырье» тело Европы. К христианству такие лозунги не имеют никакого отношения.
Катков и Тихомиров были политиками по преимуществу, хотя и пытались иногда выступать в роли православных публицистов, действительно предсказав многие отрицательные стороны левого тоталитаризма. Их общей заветной мечтой было создание нормальной и здоровой партии «русских тори», способной сбалансировать левые движения и придать этим государству устойчивость и прочность.
Наиболее видные представители Церкви не поддержали упомянутых эпигонов славянофильства, отстаивая все более укрепляющиеся принципы православного универсализма. Известный ученый-славист и историк Церкви протоиерей А. Иванцов-Платонов считал все виды «узкого патриотизма» несовместимыми с евангельским ду-хом. Прославленный митрополит Московский Филарет (Дроздов), спрошенный на склоне лет о путях преодоления церковного раскола, как говорят, скорбно задумался, после чего сказал, что наступят времена, при которых все мы забудем о своих разделениях. Известный своей вселенской широтой убеждений св. епископ Феофан Затворник вообще оставался в стороне от «великого спора», спокойно делая свое дело и в том числе переводя на русский язык книгу католического мистика Скуполи «Невидимая Брань». Автором изречения «церковные перегородки не доходят до небес» был митрополит Платон (Городецкий); эти слова его, произнесенные при встрече с инославнымн христианами, вызвали глубокое возмущение большого церковного консерватора обер-прокурора Синода К. Победоносцева. Тем не менее, придерживаясь консерватизма в государственно-церковной сфере, Победоносцев парадоксальным образом стоял на умеренных принципах православного универсализма, став переводчиком и активным пропагандистом труда знаменитого католического мистика св. Фомы Кемпийского «О подражании Христу».
[150]
К. Леонтьев, тонкий эстет и «витязь византизма», был категорическим противником всякого национализма и филетизма как сил, разрушающих имперско-аристократические начала и ведущих к аморфному единообразию, а последнее он не выносил, в том числе и под видом русификаторства. «Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей? — вопрошал Он с горечью.—- Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю»10. Леонтьев действительно не доверял русскому народу, полагая, что мы неспособны вместить в себя одновременно и свободу и верность православию. Такой подход был, очевидно, обусловлен личным религиозным опытом Леонтьева* основанным на страхе загробного суда и «трансцендентном эгоизме» (его собственное выражение); таким образом, Леонтьев являет собой удивительный пример «христианина без Христа», исповедующего христианство как идеологию, но абсолютно не чувствующего самого Иисуса, не верящего в Его милосердную любовь. Творчество Леонтьева вообще насквозь идеологично, но, как справедливо отмечал Н. Бердяев, можно любить Леонтьева, но невозможно быть леонтьев-цем. Разницу между православием и католичеством Леонтьев понимал опять-таки в духе универсалистском, т.е. как «различие между историей и темпераментом тех наций, которые являются носительницами того или другого учения»11. Леонтьев не любил Запад чисто эстетически из-за его обезличивающей, как ему казалось, тенденции западноевропейской цивилизации, основанной на свободе личности и плюрализме. Сегодня мы знаем, что нивелировки не происходит как раз именно при установившихся традициях свободы (примеры Швейцарии и Англии, Канады и США); примечательно, что антизападный эстетизм привел Леонтьева к сближению с поздним Герценом.