Деятельность Москвы по собиранию страны была необходима и исторически оправдана перед лицом ордынской угрозы. Схожие процессы мы видим в тот же период на противоположной границе Европы, в Испании, где Кастилия в борьбе с маврами постепенно объединяет вокруг себя прочие пиренейские королевства. Московские практицизм и деловитость, далеко не всегда «чистые на руку», могут быть поняты на фоне завета великого князя Симеона Гордого блюсти православие и Русь, «чтобы свеча не угасла».
И в то же время с ростом Москвы увеличивается личная несвобода ее подданных и самого московского православия. Одной из величайших трагедий нашего православия является тот факт, что именно тогда, когда Русь окончательно становится Россией (XV—XVI вв.), Церковь как общественный институт окончательно «национализируется», порабощается государством и насильственно ограничивается в социальной сфере законнической и формализованной регламентацией повседневной жизни. Соблазн независимости, «самодержавст-ва» приводит не только к отказу от христианского универсализма; ослабевает понятие личной гражданской ответственности, равно как и личного спасения вне ритуализированного уклада. Отдав Москве все свои силы на дело национального освобождения, Русская Церковь, осмысляя исторические пути России, все больше уклоняется в сторону религии Закона, а никак не Благодати.
Собрав вокруг себя всю Северную и Центральную Русь (византийцы называли ее «Внешней», или «Великой», т.е. пространной Россией), московские князья стали как бы вождями нации, а Церковь была низведена до положения официальной «национальной религии». Если Испания периода Реконкисты осознавала свою духовную общность с латинской Европой, то Русь, окруженная государствами чуждой культуры, желавшими и грозившими ассимилировать Московию, неизбежно шла к идеологии своеобразного московского мессианизма. Эти настроения усилились после заключения Флорентийской унии с Римом в 1439 г. и падения Константинополя в 1453 г. Последнее событие было воспринято Русью как наказание за отступничество, хотя большинство греков не подчинилось Риму. Правда, нельзя обойти вниманием и то, что известный византийский историк и философ Михаил Пселл еще в XI в. отмечал стремление русских «избавиться от греческой гегемонии». В «Слове о погибели Русской земли» (1238—1246 гг.) автор неожиданно с великодержавных позиций оплакивает
*Русские мастера работают в Польше, Литве, Швеции (на острове Готланд, в г. Висбю, до сих пор сохранились новгородские фрески), в Золотой Орде; расцветает не только мастерство живописи, это «богословие в красках», но и историческое летописание, русская книжность в целом (целые колонии переписчиков трудятся в Константинополе и в афонских монастырях).
[131] разоренную нашествиями Батыя Русь, из страха перед которой «литовцы из болот своих на свет не показывались», а «...император царьградский Мануил от страха великие дары посылал, чтобы великий князь Владимир Царьград у него не взял»^.
Если вдуматься — причем здесь византийский император Мануил I Комнин? К сожалению, пребывание в положении «над Церковью» всевластного монарха, использующего христианство в качестве официальной имперской идеологии, с одной стороны, вызывало зависть у новокрещенных Византией славянских царств (в XIII в. болгарский царь мечтает отвоевать Царьград у латинян и именует себя «царем и автократором болгар и греков», а сербский владыка Стефан Душан в XIV в. венчается на царство в Скопле как «император сербов и греков»), а с другой — оскорбляло чувства «крещеных варваров», к которым Византия относилась свысока, вынуждая их этим уходить в расколы или добиваться самостоятельности, что и сделал в 1458 г. московский митрополит Иона*.
В результате турецкого нашествия Россия осталась единственным независимым православным государством, но оказалась в полной изоляции и одиночестве. Ослабление Литвы, ликвидация последних усобиц, связанных с именем Дмитрия Шемяки (феодальная война второй четверти XV в.), присоединение Новгорода и Вятки, наконец, «Стояние на Угре» (1480 г.), положившее конец ордынскому игу, — все подтверждало одну из теорий византийских историков о странствующем истинном царстве и усиливало русский мессианизм. Русская церковная публицистика исходила еще и из распространенного в то время во всей христианской Европе предчувствия конца света, что на деле оказалось лишь предощущением конца средневековья.
Священноинок Симеон Суздалец в «Повести о Флорентском Соборе» писал, что в «Руси православное христианство боле всех и великий князь (Василий II Темный. — А.Б.) — белый царь всея Руси»4. Около 1453 г. тверской инок Фома впервые формулирует теорию «Тверь —- новый Константинополь». В 1498 г. тайный сторонник нов-городско-московской ереси «жидовствующих» митрополит Зосима пишет об Иване III как о новом царе Константине нового града Константинова — Москвы, добавляя, что ныне на смену грекам («первым») приходят русские («последние»); Спиридон-Савва в «Послании о Мономаховом венце» производит Рюриковичей of римского императора Августа, а в начале
*Лишь в 1872 г. патриарх Константинопольский вместе с другими восточными патриархами на специальном Соборе осудит любую православную идеологию, опирающуюся на национальную государственность, подчиняющуюся ей безоговорочно и пестующую идеи национально-церковной исключительности, как ересь филетизма, т.е. дословно «государстволюбия». К этому времени Константинопольская Православная Церковь уже 400 лет пребывала в «турецком пленении».
[132] следующего века создается исполненная особой мессианской мистики «Повесть о новгородском белом клобуке», автор которой Дмитрий Герасимов утверждает, что благодать Святого Духа воссияет только в «третьем Риме», т.е. на Руси, и что все святыни и все христианские царства подчинятся России.
Старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей, принадлежащий рационалистической осифлянской традиции, не изобретал ничего нового, но лишь упорядочил идеи, волновавшие русскую мессианскую публицистику своего времени, привел их в стройную систему. Сама по себе теория «Москва — третий Рим», при всей ее очевидной* хотя и исторически обусловленной ошибочности (если понимать ее неверно, т.е. как националистическую), не была бы столь пагубна для нашей церковной и гражданской жизни, если бы тот же тверской инок Фома не выдвинул второй идеи, предельно соблазнительной для церковного сознания, а именно формулы «Русь — новый Израиль». Она извращала все евангельское учение, так как присваивала, по сути, официальное богословское определение универсальной вселенской Церкви одному лишь Русскому Православию. Наложение двух этих теорий породило русско-православный национализм, полностью передавший Церковь во власть нарождающейся формально православной империи умного, лукавого и не совсем психически здорового Ивана Грозного.
Если пафос Филофея не имел не только националистической, но даже и национальной окраски, будучи призывом к высшей и последней ответственности, к широкому миссионерству среди нехристианских народов, а по своей тональности отражал напряженно эсхатологические чаяния, крайне сурово обличая царящую на Руси неправду, то Иван Грозный в своем известном ответе иезуиту Антонию Поссевино однозначно отрекся от всего греческого наследия: «Греки для нас не Евангелие», — а веру христианскую Русь получила не от Царьграда, а непосредственно от апостола Андрея. Предательство «второго Рима» лишило смысла все стройное здание теории о Риме «третьем». Религия идеологизируется, регрессируя к чисто ветхозаветной стадии; в истории России впервые вырабатывается заведомо ложная и лживая идеология и извращенная историософия, манипулирующая фактами исключительно ради собственной выгоды.