Жизнь, как посторонний, обитает в плоти, которая по самой своей природе является не более чем трупом, только кажущимся живым благодаря тому, что душа нашла в нем свое временное пристанище. Только в смерти, когда тело покидает чуждый ему посетитель, оно возвращается к своей изначальной истине, а душа — к своей (13).
По мере того, как идея о превращении тела в склеп распространяется на все измерения Вселенной, она начинает подпитывать и пространственные фобии Паскаля. Рассматривать материальность жизни перед лицом бесконечной ночи можно только через призму тревоги и ужаса. Сегодня проблема жизни настойчиво заявляет о себе на фоне дремлющей Вселенной. Если не впадать в гностицизм, то она не теряет своей значимости независимо от того, придерживаемся ли мы феноменологической или материалистической перспективы. Проблема жизни — в основе своей проблема жуткого — отталкивается от понимания того, что наше собственное тело (используя язык феноменологии) сигнализирует о коллапсе не только в опыте себя, но и в самом космосе. Потому что именно в человеческом теле странная фактичность материи обретает свое наиболее ясное выражение.
Жизнь, понимаемая как аберрация, а далеко не как искра витальности в нашем опыте вещей, лишается собственного места и тем самым оказывается по ту сторону репрезентации. В этом отношении о ней невозможно говорить иначе, чем с помощью эстетических образов, и, более конкретно, посредством артикуляции ужаса. Но ужас — это не просто конфронтация с жизнью-в-себе. Еще в меньшей степени это столкновение с материальностью одного только биологического тела. Балансируя на грани между телом, каким оно являет себя в феноменальном мире, и реальностью, которая не только сопротивляется описанию, но и разрушает субъект, ужас становится той точкой, где язык проваливается в изначальную бездну.
По этим причинам возникновение жизни в субъекте не предполагает человеческого тела как уникального средства понимания. Наоборот, тело представляет собой вариант бесформенной и нерушимой силы, грубой животности, чье единственное свойство — это стремление скрываться в других телах. Поскольку тело подразумевает существование тела персонального, к которому человеческие существа в разной степени привязаны, ужас становится местом пересечения человеческого и нечеловеческого. Тело постоянно скрывает и раскрывает себя. Это место непосредственного знания, которое в то же самое время скрывается от собственной непосредственности, ускользая в то, что Лакан называл экстимностью (extimite), то есть тем, что непознаваемо и предшествует самому субъекту (Lacan 2006).
Это столкновение элементов инородного и чужого, населяющих одно и то же тело, мы именуем не/человеческим телесности. Человеческий субъект не изгоняется в присутствии чужой силы. Именно потому, что субъект и тело субъекта продолжают существовать, их материальность может стать хозяином иной агентности. Это отношение аналогично Ineinander у Мерло-Понти — симбиотическому переплетению различных зон жизни, пользующихся одним и тем же телом. По мере того как эта бесформенная жизнь скрывает себя, она обнаруживается в целом ряде различных симптоматических проявлений. У ужаса есть лицо. Сначала он предстает анонимным силовым полем, затем органом восприятия и, наконец, местом самой реальности. Эти три аспекта ужаса тела, коренящиеся в сырой инаковости самой жизни, определяют темы последующих глав.
Глава 2
ИЗНАЧАЛЬНЫЙ УЖАС
Это бывает по ночам, особенно когда на небе стоит выпуклая и ущербная луна. Тогда я вижу это нечто.
Жизнь, — оптимистично пишет Гастон Башляр в «Поэтике пространства», — начинается хорошо, с самого начала она укрыта, защищена и согрета во чреве дома» (Башляр 2004, 29). Для критика замечания Башляра — символ неудач феноменологического мышления, невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса, в котором бесконечная пустота тёмного пространства оборачивается теплой близостью извечной материнской груди. У критика есть причины считать именно так. В конце концов, трудно не согласиться, что феноменология по большей части не может покинуть человеческую сферу и подчеркивает вместо этого обоснованность проживаемого опыта как гаранта истины.
Раз за разом мы видим тенденцию к уравниванию «бытия» и «мира» в феноменологии. Действительно, акцент на неустранимости человеческого отношения к миру очевиден уже в формулировке, которую феноменология продвигает в качестве своей основополагающей посылки: бытие-в-мире. Столь безобидной фразой, унаследованной от Брентано через Хайдеггера, феноменология объясняет свое представление субъекта, как конституированного миром, а мира, как конституированного субъектом. Феноменология не принадлежит ни реализму, ни идеализму; но соединяет оба подхода в концепте перцептуальной интенциональности, согласно которому мы, живые субъекты, всегда находимся во взаимоотношении с миром.