Если человечество вступает в сферу тени, пытаясь проявить ее как призму света, то подобный жест может быть понят только ретроактивно, принимая во внимание то, что тьма уже поселилась в силе разума задолго до его самоутверждения. Это разоблачение света как чего-то, что конституировано тьмой, свойственно человеческой субъективности. Именно посредством органа человеческой субъективности тьма природы — вечная ночь — проявляет себя как сопротивление и борьба. Эта борьба расположена на пересечении тела как средства выражения и тела, в терминах Мерло-Понти, как «рекапитуляции и ровесника творения» (44). Если бы мы последовали за Шеллингом в поисках Абсолюта как бесконечной ночи, то обнаружили бы себя «затерянными в концентрированном и неделимом времени, которое бы заставило меня потерять все мои Я» (45). Перед лицом этой мрачной онтологии человеческий субъект может только отпрянуть от края тьмы, сохраняя ту силу, которая в ней скрывается, для того чтобы вложить ее в свет, который остается. Движение света, обращающегося вовнутрь только затем, чтобы обнаружить сопротивляющуюся созерцанию тьму, — тема, которая связывает Мерло-Понти и Шеллинга в самых основаниях их философствования. Для обоих философов задача мышления заключается в формулировании непрямой онтологии, которая ощущает себя в тени как дома. Потому что тени — это лучшее место, где мы можем уловить образ природы без нас.
Вещь и плоть
Для Мерло-Понти и Шеллинга природа — это примордиальное основание, которое при этом не может быть интегрировано в опыт. Вместо этого природа указывает на избыточную материю в мире, без которой «этот мир в действительности давно бы уже растворился в ничто» (Schelling 1942, 229-230). Как мы уже видели, то дикое бытие, которому принадлежит природа, получает у Шеллинга имя «варварского принципа»; Мерло-Понти заимствует его в качестве термина. Для обоих мыслителей природа не предоставляет субъекту возможность консолидировать и восстановить свою субъективность. Природа, иными словами, это не событие возвышенного. В самом деле, именно потому, что природа предшествует пространству и времени, она и сопротивляется романтической эстетике, которую можно было обнаружить у Канта и Шопенгауэра. Поскольку мы больше не находимся в области возвышенного, природа более не является тем, что расположено в горизонте сознания, по отношению к которому субъекту дозволена отстраненная перспектива. Наоборот, природа — это живое основание бытия во всех его плотских проявлениях, основание нас самих, и в то же самое время, без нас.
Эта мрачная, или изначальная, онтология вновь проступает на поверхность в поздних размышлениях Мерло-Понти о психоанализе. Так же, как и в его истолковании природы, в обращении к психоанализу Мерло-Понти ищет способ концептуализировать бессознательное как «архаичное или примордиальное сознание, подавленную неинтегрируемую зону опыта, тело, взятое в качестве своего рода природного или врожденного комплекса» (Merleau-Ponty 1994, 67). Подобный психоанализ озабочен вовсе не археологией интрапсихического сознания, и в еще меньшей степени реставрацией эго, как это можно было бы обнаружить в гуманистическом психоанализе. Скорее, такой анализ следует путем разрывов, вторжений и прерываний, которые развертываются для дестабилизации центральности субъекта как автономной и рациональной сущности.
Вылазка Мерло-Понти в область психоанализа берет свое начало в очерченных Шеллингом примордиальных зонах становления. Действительно, в размышлениях о психоанализе Мерло-Понти возвращается к Шеллингу, вновь отсылая к «варварскому в нас» и постоянно руководствуясь «феноменологией, которая нисходит в свой собственный субстрат» (70). Подобный психоанализ мог бы черпать силу в возвращении к дочеловеческому истоку, который утверждает себя в реальном психики. Этот археологический ход объединяет феноменологию и психоанализ в «одной и той же латентности» посредством столкновения с «этим вневременным, этим неуничтожимым началом в нас» (71). Мерло-Понти называет этот вневременное и неуничтожимое начало «плотью» (Мерло-Понти 2006).