Идеи Мерло-Понти имеют далеко идущие последствия даже на уровне предварительного анализа и преодолевают границы феноменологии Гуссерля, описанной Мейясу в его критике корреляционизма. Прежде всего, понятие плоти немыслимо в рамках классической феноменологии и, как следствие, корреляционизма. Причина этого в том, что плоть не является ни объектом интенциональности, ни ее актом. Не определяется она и отношением к вещам, как это происходит в случае бытия и мира. Плоть не нуждается в своей корпореальности, еще меньше — в данности в опыте. На самом деле у плоти нет опытного измерения, за исключением того враждебного молчания, о котором Мерло-Понти говорил на начальном этапе своих размышлений. Более того, плоть — это начало в том отношении, что вещи принадлежат плоти, плоть же никогда не будет принадлежать вещам. Плоть безлика, это безмолвный концепт, она не существует как отдельная вещь, но наполняет вещи в качестве их примордиальной глубины, которая в своей анонимности напоминает Il y a Левинаса. По сравнению с левинасовским концептом у Мерло-Понти это анонимное, безликое начало простирается за пределы бессонной ночи и свидетельствует об изначальности Вселенной.
Как мы помним по размышлениям Мейясу, фундаментальный предел корреляционизма заключается в том, что он не может помыслить предшествование иначе, как в отношении самого вопрошающего. Это означает, что понятие мира без людей, которое и стало главной темой этой главы, понятие ретроактивное, то есть выведенное из позиции настоящего. Феноменология, верная своим обязательствам описывать отношение между субъектом и миром, не может выйти за пределы данности феноменов и обманчиво придает структуру данности тому, что предположительно лежит за пределами описания — будь то смерть, безымянные ужасы или инопланетный разум, отличающийся от нашего собственного. В каждом из этих случаев нечто, чего быть не должно, выдает себя — чтобы феноменология могла его постичь — за кажимость и тем самым искажает само предшествование доисторической сферы.
Как мы видели, подобное представление о феноменологии, которая фабрикует серию феноменальных точек посреди не-феноменов, противоречит феноменологии Мерло-Понти. Для него, как и для нас, затемняющая феноменология отмечает точку пересечения, в которой концептуальный язык археологии и геологии обретает большую значимость, чем язык живого опыта. И в самом деле, вопрос об опыте теряет в рамках такой философии опору, поскольку вопрос ставится не о различении субъекта/мира, но о том, как мысль может концептуализировать дотеоретические слои, на которых строится само мышление.
Что касается тела, которое остается, то теперь археология вещи инвертирует его из места живого опыта в «след», который отмечает «пережиток прошлого, [его] пересечение [с настоящим]. След и ископаемое...» (Merleau-Ponty 2003, 276). Это превращение тела в ископаемое лишает материальность власти над настоящим и наделяет это настоящее образом «аммонита» (276). Это превращение тела в [образ] вымершей жизни — жизни, которая имеет своим истоком древние моря Земли, уничтоженные столкновением планеты с метеоритом около 145 миллионов лет назад, — означает, что появление тела — это также и исчезновение субъекта. То, чему удается пережить бездну времени, оказывается не кульминацией разума или апофеозом духа, но призрачной материальностью. Как пишет Мерло-Понти, «живая вещь больше уже не там, но почти там; у нас есть только ее негатив» (276).
В конечном счете работа феноменологии становится безмолвной, как и зона концепта без мыслящего или тела без субъективности. Если такая зона конституирует «природу», тогда это природа, фундаментально сопротивляющаяся нашей рефлексии. По этим причинам плоть вещи — это не приглашение человеческому субъекту восстановить свое отношение к миру, еще в меньшей степени — выработать благообразную этику заботы об окружающей среде перед лицом оскверненного мира. Какими бы достоинствами не обладали подобные предприятия, они никоим образом не находят основания в онтологии Мерло-Понти. Скорее, его онтология указывает на самый предел, где традиционная философия терпит неудачу, но не в мистическом молчании Витгенштейна или Шопенгауэра, а в жутком безмолвии, поименованном Шеллингом «бездной прошлого», которая фундаментальным образом безразлична по отношению к человеческой субъективности и тем не менее, выражаясь словами Мерло-Понти, «всегда присутствует в нас и во всех вещах» (38).