В марксовых наблюдениях бросается в глаза некоторая двойственная интенция к "снятию" наиболее могущественных "ограничителей активности человека - Бога и природы". На первый взгляд при этом может показаться, что молодой Маркс пытается вообще исключить саму идею трансцендентного и Абсолютного. Но это не совсем так. Согласно его теории, отношения между людьми, между человеком и природой, между "внутренним" и "внешним" человеком в абстрактном философском "пределе" должны стать чистыми и прозрачными. Далеко не случайно он постоянно говорит об "универсальной деятельности", об "универсальном" человеческом индивиде. Реальный праксис - лишь начало истинной истории, а пока господствует только "предыстория".
Маркс специально подчёркивает ту мысль, что поскольку "для социалистического человека вся так называемая всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом (так что изнурительный, только физический труд, который Бауэр приписывает "пролетариату", тут совершенно ни при чём. - А.Л.), становление природы для человека, то у него есть наглядное, неопровержимое доказательство своего порождения самим собою, процесса своего возникновения (Там же. - С. 126-127). И далее Маркс продолжает: "Так как для социалистического человека (читай: "универсального", "духовно-практического" существа. - А.Л.) существенная реальность человека и природы приобрела практический, чувственный, наглядный характер, причём человек наглядно стал для человека бытием природы, а природа наглядно стала для него бытием человека, то стал практически невозможным вопрос о каком-то чуждом существе, о существе, стоящем над природой и человеком, - вопрос, заключающий в себе признание несущественности природы и человека. Атеизм, как отрицание этой несущественности, не имеет больше никакого смысла, потому что атеизм является отрицанием бога и утверждает бытие человека именно посредством этого отрицания; но социализм, как социализм, уже не нуждается в таком опосредствовании: он начинается с теоретически и практически чувственного сознания человека и природы как сущности" (Там же. - С. 217).
Глубина этих мыслей Маркса не вызывает сомнений. Социализм, по его убеждению, есть позитивное, или "положительное" (термин Шеллинга), "уже не опосредствуемое отрицанием религии самосознание человека" (См.: Там же).
Таким образом, Маркс вовсе не отказывается от рационального содержания "философии самосознания". Он прекрасно осознаёт то, что Бауэр пошёл не по пути дальнейшего развития гегелевского метода, а назад - к Фихте, превратно толкуя плюс ко всему сам его принцип "самосознания", а именно не как трансцендентальное или общественное самосознание, а как отдельно взятую "критически-мыслящую" и "гениальную" личность, т.е. в сугубо романтическом ключе.
Во-вторых, сам по себе вопрос об "отношении самосознания к субстанции", который у Гегеля выступал в качестве частного вопроса, стал у Бауэра "всемирно-историческим и даже абсолютным вопросом" (См.: Там же. - Т. 3. С. 83).
Если для Гегеля противоречие между "субстанцией" ("Абсолютным духом") и "самосознанием" - противоречие, относящееся к сфере спекулятивного, теоретического мышления, то для Бауэра данное противоречие носит действительный характер. В результате получается следующее: "...На одной стороне, вместо действительных людей ... голая абстрактная фраза: самосознание, - подобно тому как вместо действительного производства у него фигурирует ставшая самостоятельной деятельность этого самосознания; а на другой стороне, вместо действительной природы и действительно существующих социальных отношений, - философское сведение воедино всех философских категорий или названий этих отношений в виде голой фразы: субстанция (Там же. - Т. 3. - С. 84).
Нельзя сказать также, что Бауэр не осознавал недостатков процесса абстрагирования от конкретной действительности. Он стремился социализировать "философию самосознания". Однако его теория сознания явно уступает теории сознания Маркса.
Исследования, проведённые Г.С. Батищевым, Б.А. Грушиным, А.А. Зиновьевым, Э.В. Ильенковым, М.К. Мамардашвили, показывают, что теория сознания Маркса является глубокой, и что открытия, сделанные в её области, стали осознаваться лишь совсем недавно, а "многие были заново сделаны, но в ложной форме и приписываются другим (например, феноменологам, экзистенциалистам, психоаналитикам..." (См.: Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990. - С. 285).
Специфика исследовательской работы, проделанной в "Капитале", состоит в том, что она строится в форме объективного, системно-структурного исследования "своего предмета - экономических отношений определённой формации" (См.: Там же. - С. 294). Если предшествующая Марксу классическая политэкономия была несвободна от скрытого антропологизма, то Маркс предложил иной подход: исследовать "ток", который как бы "течёт" от естествознания и промышленности к социальным отношениям. В этом плане возникновение религиозных представлений не следует жёстко связывать с самосознанием, чувствами, мотивацией отдельного индивида. Ведь религия, как исторически закономерный и неотъемлемый компонент развивающегося общественного целого, имеет не просто рефлексивный, но и бытийствующий характер. Она есть "звено реального мира" (см. сочинение "Святое семейство или критика критической критики"). Но это и есть то, что обычно именуется обнаружением социальной природы религии. Иными словами, Маркс рассматривал сознание не как замкнутое в себе эпифеноменологическое образование, рядоположенное человеческой деятельности, а "как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразования из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в восприятии субъекта... Тем самым образуется точка отсчёта, независимая - в исследовании самого же сознания - от психологически сознательных выражений духовной жизни индивида, от различных форм его самоотчёта и самообъяснений, от языка мотивации и т.д." (См.: Мамардашвили М.К. Указ. соч. - С. 298).
И всё же, несмотря на определённую обоснованность данной позиции, нам думается, что концепция религии Маркса выглядит на самом деле куда более сложной, чем это представлено в трудах вышеуказанных современных отечественных философов. Не достигают объективности и ясности в рассмотрении марксовой философии религии и многие зарубежные школы. Искажений философии религии Маркса, как и его философии истории, огромное множество, тогда как серьёзных марксоведческих исследований ещё очень мало (к числу последних, возможно, принадлежит, до некоторой степени, сочинение Манфреда Франка о философии позднего Шеллинга). Необходима кропотливая работа по выявлению самой структуры мышления Маркса, которая в своих некоторых важных моментах может быть сопоставлена, вероятно, не столько с мышлением Гегеля и Фейербаха, сколько с Фихте, поздним Шеллингом, Тренделенбургом и другими выдающимися именами, оставшимися за фасадом ортодоксально-марксистских философских изысканий.
Замечательно, что в "Капитале" Маркс, размышляя над проблемой создания истории религии, обращает своё внимание в первую очередь на такой предмет, как "критическая история технологии" (См.: Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1. Процесс производства капитала. - М.: Политиздат, 1983. - С. 383).