Это не значит, что для Гегеля это место и этот час не обладали бесконечным значением; отрицает он именно то, что им следовало приписывать конечное значение. В каком‑то отношении история для него превосходит саму себя, как и позитивность. Видеть в истории лишь саму историю, а в позитивности саму позитивность — значит оставаться пленником зла. Такой же была и ошибка общины; причастная сама к идее разума, она тем не менее обольщается образами, картинами и иллюзиями.
Как мы сказали, чувственная реальность, чувственная божественность, в которую верят, была бы связана с пустотой, которую чувствуют в себе, и вызвала бы, с другой стороны, тот диалектический процесс, посредством которого то, что оказывается полным, опустошается, как только к нему преподносят руку; вера в реальность, другими словами, была бы связана с несчастным сознанием.
Не обнаруживаем ли мы здесь элемент зависимости, который для Шлейермахера образует главное религиозное чувство? И не связано ли это чувство зависимости, если брать эти термины в их строгом значении, с представлением о чем‑то чуждом и тем самым с несчастьем?
Но разве нам не известно, что для Гегеля религия является чувством независимости и что, следовательно, необходимо преобразовать нечто чуждое в нечто интимное, чтобы прийти к истинной религии и к счастливому сознанию? Философия религии, та, которую излагает Шлейермахер, — это философия, которая, включая в себя ценные элементы, остается в области противоположностей и в области категорий господина и раба.
Идею воплощения, символа всеобщего конкретного, настолько трудно уловить в ее реальности, что часто она приводит к несчастному сознанию, потому что это последнее вынуждено следовать за диалектикой чувственного. Глубинный инстинкт религии «становится благодаря этому бесконечным, неугасимым, лишенным отдыха стремлением (Sehnen); так как стремление, даже когда оно находится на самой высокой точке энтузиазма, в экстазе лучше всего организованных душ, дышащих самой высокой любовью, находит всегда свою противоположность, индивида, нечто объективное и личное, с которым оно стремится соединиться со всей силой своих самых глубоких чувств, толкающих его к красоте; но такое единство, поскольку речь здесь идет об индивиде, остается вечно невозможным». Если Бог существует чувственным образом, однажды он явится. Понятие, к которому мы придем, не будет полным опосредствованием, так как здесь еще существуют потустороннее и посюстороннее.
Таким образом, Бог, казалось бы, приближающийся к нам, только и делает, что предлагает свой постоянно ускользающий и всегда чуждый образ. Именно на этой идее и на идее, которая с ней связана, на идее противоположности в христианстве завершаются посвященные этому последнему фрагменты. Несомненно, Гегель чувствовал, что здесь он прикоснулся к той точке, где находился бесконечный источник его размышлений. Именно эту идею мы обнаруживает в конце главы Разума и Веры, посвященной Якоби и Шлейермахеру, а также на некоторых страницах Феноменологии.
Это одна из проблем, которые доминировали над мышлением Гегеля в целом так же, как немного позже она будет доминировать над теологическим мышлением Кьеркегора. Каким является отношение между чувственностью — этим, моим — и религией? Уже в Теологических фрагментах он рассматривал возможность того, что «чувственность станет главным элементом всякого действия и всякого усилия». «Для человека плоти его религия также является плотской». Отсюда колебания Гегеля по поводу идеи позитивности; иногда противоречие рассудка, существенным образом характеризующее позитивность, является признаком незавершенного единства, иногда — единства завершенного. Позитивные религии означают изолированность субъекта и объекта по отношению друг к другу, и в то же время победу над этой противоположностью. Существует нечто объективное, и в то же время — победа над ним.
Ни одна из двух противоположных теорий не удовлетворяет его; Просвещение презирает человека за его суеверия; позитивная и супранатуралистическая теология презирают его за его слабость; первое остается внутри опыта, лишенного красоты; вторая считает, что самые высокие потребности человека требуют утверждения трансценденции; каждая разделяет человека и саму вселенную на две части, противоположные друг другу: человек в целом, с одной стороны, а божественное в целом — с другой. Гегель в Позитивности христианства встает на путь поисков, который может привести его к новой теории. Два замечания показывают нам, в какую сторону он намерен направиться: «Такие случайности, которые как раз потому, что с ними связано нечто вечное, утрачивают свой характер случайности, по этой самой причине неизбежно имеют два аспекта, и разделение на эти два аспекта является разделением посредством разума; в самой религии они не разделены». Кроме того, он отмечает, что такой поиск в конечном счете должен привести «к метафизическому рассмотрению отношений между конечным и бесконечным». Именно идея понятия позволит соединить два аспекта религии. Но эти поиски не заканчиваются мгновенно, и он формулирует как никогда рельефно те итоги Просвещения, которых он желал бы избежать: позитивная религия является пассивным принятием исторического, подчинением авторитету, долгу, провозглашаемому извне трансцендентым существом, которое сохраняет в Просвещении все свое могущество.