679
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОИ ФИЛОСОФИИ Если признавать, как это делали некоторые мугазилиты, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это. Признававшие такую возможность ввели соответствующее понятие «утвержценность», которое логически предшествует равно существованию и несуществованию и выражает возможность указать на вещь, не указывая вместе с тем ни на какие содержательные признаки, в т. ч. и на существование или несуществование. Угвержденность поэтому понимается как более фундаментальная характеристика вещи, нежели ее существование, которое, наравне с несуществованием, универсально признается (за исключением ишракиша) в качестве атрибута вещи. Угвержденность составляет тот предельный фон, который дает возможность вести речь о вещи и отрицание которого устраняет такую возможность. Вопрос о соотношении угвержденности и существования был поставлен еще в каламе, и если мугазилиты в основном признавали утвержценность отличной от существования, то в ашаризме угвержденность была приравнена к существованию. Полемика относительно возможности отказаться от самостоятельного понятия угвержденности и приравнять его к существованию продолжалась на всем протяжении развития классической арабо-мусульманской философии. Существование отличалось от угвержденности в мутазилизме, исмаилизме и суфизме, в раннем арабоязь- гчном перипатетизме разрабатывалось во многом параллельное угвержденности понятие «возможность», в ишракизме же в силу номиналистической критики онтологических категорий этот вопрос по существу был снят. Ал-Фйрйбй и Ибн Сйной было развито положение о различении самости (иногда употребляются также термины «чтой- ность» и «истинность») вещи, с одной стороны, и ее существования — с другой. Потребность в таком различении вытекает из того, что «чтойность» вещей (за исключением Первоначала) не предполагаете необходимостью ни внешнего существования, ни несуществования вещи. Поэтому вещь сама по себе является возможной (см. Возможность), тогда как существование оказывается самостоятельным «смыслом», присоединяемым к вещи. Возможность принадлежит самости вещи, причем вещь остается возможной и в состоянии существования, когда становится «необходимой благодаря другому», и в состоянии несуществования, когда становится «невозможной благодаря другому». Различение самости и существования влечет необходимость соответствующего различения причин, в силу чего «причина, дающая существование», выделяется как главная среди четырех аристотелевских причин и отождествляется с действенной причиной. Арабоязычными перипатетиками была создана сложная система терминологии, различающая варианты сочетания понятий самости и существования и т. о. определяющая основные онтологические категории через эти две. Ал-Фарабй различает хусул (наличие) и вуджуд (существование), причем первое может предицироваться второму, благодаря чему «обретенное существование» (вуджуд мухассал), под которым понимается существование вместе с формой, отличается от «необретенного существования», под которым пони- маетсясуществованиетолькосматерией,способнойпринимать противоположные формы. «Особое существование» (вуджуд хаос) считается пршадлежащим единому, поскольку строго единое к тому же единственно, обладая своим специфическим существованием, не разделяемым с другими. Резкой критике перипатетическое пошгмание существования, наряду со многими другими категориями (единство, субстанциальность и т. д.), подверг ас-Сухравардй, считавший существование чистым понятием в уме, не имеющим никакого внешнего коррелята. С его точки зрения, вещь получает от причины свою самость, а не существование. Если бы существование наличествовало в вещи, оно само должно было бы обладать существованием, поскольку ас-Сухраварди не признает, в отличие от перипатетиков, различия между «наличием» и «существованием», и мы получили бы бесконечный прогресс атрибутов вещи, что сделало бы ее невозможной. Он не признает существование ни наиболее общим в вещи, считая акцидентальность и качество в определенном отношении более общими характеристиками, чем существование, ни наиболее явным в ней. С аристотелиан- ских позиций разделение самости и существования критиковал ИбнРушд. Особым видом существования признается «пребывание» (бака'), определявшееся еще в каламе как «существование без возникновения», т. е. характерное только для вечного. Противоположностью пребывания служит «гибель» (фана'), постигающая любую возникающую вещь. В арабоязычном перипатетизме вместо «фана» используется термин «фасад» (порча), обозначающий прекращение существования вещи как особого «смешения» при сохранении самих первоэлементов или их превращении в другие. В суфизме «пребывание» и «гибель» перестают быть в строгом смысле противоположностями, поскольку прекращение временного существования означает не полное исчезновение данного сущего, но лишь его иную реализацию в другие моменты временного существования благодаря тому, что оно не имеет действительных отличий от другого сущего в вечностном существовании. Поэтому «гибель» означает на самом деле «пребывание», пусть в другой внешней форме или даже при ее отсутствии, на чем основывается и более конкретное понимание «гибели» адепта суфийской практики в Боге ради обретения «пребывания» в Нем. А. В. Смирнов
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ
ФИЛОСОФИИ. Понятие «сущность» выражается рядом терминов, которые вводят вещь в поле философского рассуждения и позволяют поставить вопрос о ее истинности и модусах существования, несуществования, утвержденноепш. Особенности понимания сущности в сравнении с западной традицией вытекают из: 1) направленности философского дискурса на осмысление вещи как вот-этой-данности, когда он строится как общее рассуждение о единичном, а не общее рассуждение об общем; 2) связанных с этим особенностей построения системы онтологических категорий, включающей категорию «утвержденность», и соответствующего рассмотрения отношения сущности к существованию; 3) значения модели «вещь-смысл» (см. Смысл) для понимания вещи в соотношении с ее истинностью. Поэтому сущность не противопоставляется явлению и не мыслится как выражающая устойчивую подлинность вещи в отличие от феноменального многообразия и вместе с тем как понятие легко отвлекается от существования, будучи вместе с тем неразрывно связана с категориями «возможность», «необходимость», «угвержденность». Важнейшими понятиями, выражающими сущность веши, служат хувиййа («оность»), зат («самость»), махиййа (также ма'иййа — «чтойность»), хакйка («истинность»), 'айн («воп- лощенность»). Они отражают различные нюансы категории сущности, не будучи спецификацией друг друга и не имея еди-
680
СУЩНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ного родового понятия. С незначительными исключениями, которые скорее акцентируют значимость того или иного термина, эти понятия употребляются во всех философских направлениях. Ниже приведены наиболее характерные значения терминов, которые допускают вариации в пределах любого философского направления и даже у одного автора. Термин «оность» является производным от «он» (хува) и представляет собой максимально абстрактное указание на вещь, фиксирующее ее наличие, когда в ней не мыслятся никакие содержательные характеристики, в т. ч. существование или несуществование. Его введение подготовлено мутазилитами (см. в ст. Калам), указавшими на возможность истолкования понятия «лик» (ваджх) в отношении Бога и любой вещи как «он» и соответственно возможность наиболее абстрактного выражения самотождественности вещи как «она — она». Будучи максимально абстрактным, понятие «оность» не является вместе с тем общим в том смысле, что каждая вещь имеет собственную «оность», чем отличается от любой другой, хотя эта «оность» не может быть содержательно эксплицирована. «Оность» используется в тех случаях, когда необходимо говорить о вещи независимо от понятий существования и несуществования, причем к этой категории прибегают как те, кто считает «утвержденность» особым понятием, отличающимся от существования и несуществования (мутазилиты, ад-Кирманй, Ибн 'Арабй, так и те, кто этого не признает (иш- ракизм). Напр., вещь, обладавшая существованием, затем ставшая несуществующей, а потом возобновленная как она же, т. е. вновь получившая существование, описывается в состоянии несуществования как обладавшая «оностью»; в исмаилиз- ме Бог, стоящий выше существования и несуществования и лишенный любых содержательных характеристик, обладает «оностью» и потому «наличествует» в поле рассуждения и не является отрицаемым; ас-Сухравардй, признающий существование и несуществование чистыми интеллигибилиями, которым ничто не соответствует вне ума, описывает причинность, т. е. превращение вещи из возможной в необходимую, как получение ею своей «оности» от причины. Термин «самость» близок к термину юность», поскольку указывает на любую данную вещь как таковую, но в отличие от него несет большее содержание, что проявляется прежде всего втеории познания. Терминологическое употребление прослеживается уже у мутазилитов, хотя у них зат и нафс (букв. — душа, также — сам) чередуются фактически как синонимы. Каждая данная вещь обладает собственной «самостью», несводимой к «самостям» других вещей и составляющей ее индивидуальную отличенность, хотя, как и в случае «оности», эта отличенность не может быть выражена дискурсивно. Но, в отличие от нее, она самоочевидна, во всяком случае, для человека: «самость» служит началом самопознания. Ибн Cum выдвигает известное положение о независимости познания «самостью» самой себя в силу ее непосредственной явленнос- ти себе, поддержанное и развитое в ишракизме. В этом качестве «самость» сближается с понятием «яйность» ('ана'иййа), образованным от «я» ('ана). Как чистое начало познания «самость» лишена содержательности помимо этой самоочевидности «я». В то же время в «самости» мыслится не просто созерцательное начало, отделенное от человека как такового, а, напротив, человек в целом. Понятие зат как «сама-вещь» в противопоставлении ее «чтойности», общей с другими вещами, использовано Ибн Синой для введения категорий «возможное» и «необходимое»: именно «сама-вешь» трактуется как способная либо неспособная обеспечить перевес своему существованию над несуществованием. «Самость», подобно «оности», указывает скорее на индивидуальность, нежели общность вещи, поэтому термин «возможное» мыслится, с одной стороны, как наиболее общее именование вещей («возможными» являются все вещи, кроме Первоначала), а с другой — как обозначающий конкретное единичное и не подпадающее под общие и априорно необходимые начала дискурсивного познания, в связи с чем выдвигается нормативное положение о недостижимости «упорядочения» возможных вещей и случайности их возникновения и гибели, исключающих их закономерное познание. В отличие от «оности», «самость» может мыслиться как сложная и притом отличная от «чтойности»: «самости» всех вещей, кроме единого первоначала, составлены как минимум из материи и формы и потому по меньшей мере двойственны, а не едины (ал-Кир- манй); такое понимание «самости» коррелирует с фактическим непризнанием за пределами арабоязычного перипатетизма субстанциальных форм как обеспечивающих единство сущности вещи. Производное затийй («самостное») в качестве технического термина было использовано в изложении аристотелевской логики для передачи понятия собственного признака вещи. Термин«чтойность»фактическисовпадаетсссютвет(лвую1ицм понятием западноевропейской философии и обозначает то, чтослужитответомнавопрос«чтоэто?». Процедура получения «чтойностей» вещей как составления родо-видовых определений согласно аристотелевской логике подробно описана уже ол-Форабй и признавалась универсальной, хотя наибольшее значение имела в арабоязычном перипатетизме в связи с его вниманием к разработке аристотелевской логики. «Чтой- ность» — единственный из всех терминов в ряду категории сущности,указывающий исключительнона «соучастие» (шир- ка) и «общность» Оумум) вещи с другими вещами и не связанный с ее конкретностью. Ибн Сина называет три принципиальные возможности указать на «чтойность» одной или нескольких вещей: для вида — родо-видовое определение, для единичного — вид, для нескольких видов — ближайший род. «Истинность» близка одновременно и к «самости», и к «чтойности», как бы синтезируя эти понятия. Термин употребляется уже мутазилитами, хотя у них он в значительной мере сохраняет связь с пониманием «истины» как истины слова (соответствие смысла выговоренности), а не истины вещи (соответствие между вещью и ее смыслами). Вместе с тем эта связь не случайна, поскольку отмечает зависимость понимания термина «хакйка» (истинность) от общих положений теории указания на смысл. Вешь обладает истинностью в том случае, если смыслы, входящие в ее определение и составляющие ее «чтойность» (тахаккук), «осуществились», т. е. получили действительное существование. Истинность, т. о., отлична от «чтойности» тем, что оказывается характеристикой вещи в ее внешнем бытии. С другой стороны, истинность понимается в соотнесении с понятиями самость и необходимость, которые логически первичны в отношении нее: либо сама вещь придает себе необходимость, обеспечивая тем самым свою истинность, либо эту функцию выполняет иное, т. е. ее причина. Иногда «истинность» употребляется как синоним для «чтойности» и «самости». «Осуществление» смыслов вещи, благодаря чему она обретает свою истинность, мыслится как их «воплощение» (та'аййун), т. е. обретение существования в «воплошенности». Из этого вытекает значение последнего из основных терминов в ряду сущности: он указывает на вещь как таковую, но не в ее со-