“Апостол Павел прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей. Вот его изречение: Христос “есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем” (Еф. 2:14-16).
“Единое Тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто “Христом” (ибо Он её глава и её жизнь), а сыны Церкви – Его членами (1 Кор. 12:12-13, Еф. 4:13-16).
“Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Ин. 15:1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такой силой, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем множественность человеческих личностей, и Христос, Объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком, или единой Церковью, будучи, в частности, её главой” [1] .
Из всего сказанного автор делает следующее заключение:
“Думается, – говорит он, – что мы расчистили путь для посильного уразумения тайны Искупления, её именно существенной, объективной стороны. Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своей состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстанавливает первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек, не только в своих мыслях, но и в самом характере своём обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. В этом вхождении в саму природу (physis), в саму душу человека заключается (хотя в слабейшей степени) и влияние состраждущей любви матери, друга, пастыря. – Колеблющийся между добром и злом слушатель разумного, но безучастного увещателя соотносит усвоенные справедливые мысли со своей испорченной натурой, а колеблющийся сын состраждущей ему матери, или скорбящего и любящего духовного отца, уже в своей душе обретает новые благие расположения, которые его зовут к себе и сами стараются вытеснить противоположные расположения, нажитые им порочной жизнью. Борьба в нём начинается уже помимо его воли, а от неё зависит направлять и решить её в ту или иную сторону” [X] .
Это “вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой” автор называет благодатью, которая, по его словам, “невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенной силой в святых таинствах” [XI] .
Такова в общих чертах теория митр. Антония, созданная им для объяснения сущности догмата Искупления. Перейдем к критическому рассмотрению её.
Нетрудно заметить, что сущность этой теории митр. Антония сводится к своеобразному учению об едином естестве человеческом, из которого он и старается развить все своё учение о спасении. Но насколько основательно это его учение о едином естестве человеческом? Внимательное изучение святоотеческой литературы показывает, что термин “естество” в приложении к человеку у Святых отцов имеет далеко не одинаковое значение. Поэтому, чтобы ориентироваться в настоящем вопросе, нам необходимо познакомиться со святоотеческим учением по данному вопросу.
Прекрасный свод святоотеческого учения о естестве человеческом мы находим в творениях св. Иоанна Дамаскина: “Диалектика или философские главы” и “Точное изложение Православной Веры.”
В общих чертах оно сводится к следующему: “Каждый в отдельности человек, – говорит св. Иоанн Дамаскин, – состоя из двух естеств – из души и тела и, имея их в себе в неизменном виде, справедливо может называться [состоящим из] двух естеств, ибо и после соединения [души и тела], сохраняет естественное свойство каждого из них. Ибо тело [и после соединения с душой] не бессмертно, но тленно; также и душа [и после соединения с телом] не смертна, но бессмертна… Следовательно, человек – по норме своего определения – состоит не из одного естества.
[1] архиеп. Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления//Богословский вестник. Сергиев Посад, 1917. октябрь-декабрь. С. 301-302
См. св. Василий Великий. Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия//Творения: В 3-х т. СПб., 1911. Т. 1. С. 544: “Говорят: “если Спаситель – “лоза,” мы же “рождие,” и Отец “делатель,” а “рождие” соестественно с лозой, лоза же не соестественна с делателем: то Сын соестествен с нами и мы – часть Его. Но Он не соестествен с Отцом, напротив того, по всему с Ним инаков.” Мы скажем им, что Спаситель назвал нас рождением не Божества Своего, но плоти Своей, по словам Апостола, который сказал: мы “тело Христово, а порознь – члены” (1 Кор. 12:27); и ещё: “разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?” (1 Кор. 6:15) И в другом месте: “каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные: и как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного” (1 Кор. 15:48-49). Если “мужу глава Христос, глава же Христу Бог” (1 Кор. 11:3), а человек не единосущен Христу Богу (потому что не Бог), но Христос единосущен Богу (потому что Бог), то значит, что Христос не в том же смысле глава мужу, в каком Бог глава Христу. Ибо природа твари и Творческое Божество не сходятся в одном и том же. Посему Бог глава Христу, как Отец, а Христос – наша глава, как Творец.”