Такое объяснение[290] соединения (души с телом) лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся (т. е. Бог Слово) остался неслитным и неограниченным[291], хотя и не совсем по образу души. Последняя, будучи многоразличной[292], представляется и сочувствующей телу, вследствие некоторого сродства с ним, и владеющей им иногда, и им обладаемой[293]: Бог же Слово, нисколько Сам не изменяясь от общения с душой и телом (человеческими), не будучи причастным к их слабостям, сообщая им Свою Божественность, делается едино с ними, оставаясь тем же, чем был до соединения[294]. Этот образ соединения или смешения — необычайный: и смешивается, и остается совершенно не смешанным, неслитным, неповрежденным и неизменным, не сострадая тому, с чем соединился, но лишь содействуя, не разрушаясь вместе с ним и не изменяясь, но возвеличивая (возвращая) его, Сам не умаляемый им, оставаясь, сверх того, неизменным и неслитным, как совершенно непричастный всякому изменению. Это подтверждает Порфирий, который был противником христианства, а свидетельства за нас врагов (наших) имеют особенную силу и не допускают никакого возражения[295]. Этот именно Порфирий во 2–й главе «Различных вопросов» пишет буквально следующее: «не должно отрицать возможности того, чтобы какая–нибудь субстанция вошла в полноту (είς συμπλήρωσίν) другой субстанции и была частью субстанции, оставаясь в своей собственной природе, после восполнения другой субстанции составив единое с другим и сохраняя свое единство, и — что всего важнее — не изменяясь сама, своим присутствием обращала бы к своей деятельности то, в чем находилась бы». Это сказано (Порфирнем) относительно соединения души и тела. Если по отношению к душе такое рассуждение справедливо, потому что она бестелесна, то тем более оно истинно по отношению к Божественному Слову, так как Оно еще более неслитно и поистине бестелесно. Это же совершенно заграждает уста тем, которые пытаются отрицать соединение Бога с человеком, — каковы, например, многие из греков, которые насмехаются над этим, утверждая, что невозможно, невероятно и несообразно, чтобы Божественное сроднилось со смертной природой через смешение и соединение. Но мы, пользуясь лучшими свидетелями из их же лагеря, освобождаемся от этого возражения. Некоторые, особенно же евномиане, говорят, что Бог Слово соединился с телом не по существу, но по обеим силам: не субстанции смешаны или соединены, но силы тела смешаны с Божественными силами: а силами тела, конечно, органического, они, согласно Аристотелю, считают внешние чувства; с ними, именно, смешиваясь, Божественные силы производят, по их мнению, соединение. Но думаю, что никто не может согласиться с ними, признающими внешние чувства телесными силами. Ведь выше было ясно разграничено, что свойственно телу, что душе, а что тому и другой вместе: в числе свойств общих (τού συναμφοτέρου) мы указывали ощущения внешних органов чувств (τάς δι' οργάνων αισθήσεις), — самые же органы, говорили мы, принадлежат телу. Поэтому, лучше, как сказано выше, сообразно с природой бестелесного думать, что соединение субстанций происходит неслитно, так как Божественное не повреждается низшим, но, напротив, это последнее возвышается Божественным. Ведь природа, совершенно бестелесная, проникает беспрепятственно через все, но через нее — ничто: так что, поскольку она проникает через все, пребывает в единении, поскольку же ничто не проникает через нее, остается несмешанной и неслитной[296]. Такой образ соединения обусловливается не Божественным соизволением, как думают некоторые ученые люди, но Божественной природой. Конечно, можно сказать, что восприятие тела происходит по соизволению, но неслитное соединение бывает не по соизволению, а по свойству Божественной природы. Что касается степеней душ, восхождений (άναβάσεις) и нисхождений (καταβάσεις), которые вводит Ориген, то ввиду того, что они не соответствуют Св. Писанию и не согласны с христианскими догматами, о них следует умолчать.
290
Здесь в издании Con. начинается 12–я глава 2–й книги: «Inducit (т. е. Nemesius) unionem Verbi Dei ad humanam naturam ex unione animae nostrae ad corpus fuisse possibilem, Porphyrii testimonio»…, etc.
294
Ср. рассуждения св. И. Дамаскина о неизменном и неслитном соединении двух естеств во Христе — по аналогии с воззрениями Немесия, основанными на его учении о соединении души с телом: «Точное изложение православной перы», кн. III, главы 3–я, 5–я и 6–я (по рус. пер. стр. 123 и cл.); ср. примеч. 1 на стр. 72. Св. Григорий Нисский в своем учении о соединении души с телом отличается от Немесия тем, что вводит третью посредствующую силу, соединяющую разумное начало в человеке с плотью и занимающую как бы среднее положение между материей и духом, именно — силу чувствующую (αίσθανομενη), которая играет роль посредника между двумя противополож–ными началами: разумной душой и телом («Об устроении человека» главы 8, 14). Однако, для выражения и обозначения связи души с телом Гр. Нисский употребляет те же термины, что и Немесий: σχέσις , ροπή, διάθεσις — признает, подобно Немесию, что душа присутствует «вся во всем теле и в каждом его органе» и т. п. (Указ. соч. главы 10 и 12). В учении об ипостасном соединении Божества с человечеством во Христе св. Григорий Нисский, подобно Немесию, прибегает к аналогии неслитного единения двух начал в человеке — духовного и телесного («Огласительное Слово», гл. 11–я), употребляет те же термины — ένωσις , άυάκρασις, иногда μίξις , и мыслит соединение двух естеств во Христе «истинным и нераздельным» (αληθής τε και άδιαίρετος έυωσις ), определяя его как «точное единство» — άκριβής ένότης («Против Аполлинария»); две природы во Христе образуют только «одно Лице» и составляют «единение по ипостаси» — ένωσις καθ' ύπόστασιν (Contra Eunom. lib. V, col. 697, — Mignet 45 ser. gr.); но это единение не есть слияние природ: наряду с этими терминами св. Григорий употребляет термин συνάφεια, устраняющий всякую мысль о слиянии. Немесий для подтверждения этого ссылается на неоплатоническую аналогию неслитного соединения воздуха с солнечным светом, Григорий Нисский пользуется примером зажженного светильника («Огласительное Слово» г. 10). Ср. В. Несмелова «Догматическая система св. Григория Ниссского., стр. 501–510, Казань, 1887. Св. Григорий Богослов, считая непостижимым образ соединения души с телом (см. «Творения», ч. IV, стр. 261, «Слово 10–е», у Биллия «Стихотворение 13–е»), все же прибегает, подобно Григорию Нисскому и Немесию, к аналогии неслитного и тесного соединения в человеке души и тела во всех почти своих рассуждениях о соединении двух естеств во Христе. Прежде всего, согласно с Григорием Нисским и в отличие от Немесия, Григорий Богослов считает ум или разумную душу началом, посредствующим между Божеством и грубой плотью (ч. IV, стр. 161 и 203; ср. ч. III, стр. 245), а затем — много рассуждает о неслитном единения Божеского и человеческого естеств во Христе. «Происшедший от Девы есть Бог и с воспринятым человеческим естеством, единое из двух противоположностей — плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение!» (ч. IV: «Слово 45», стр. 161, — у Биллия «Слово 42»; ср. ч. III: «Слово 38», стр. 245). «Хотя во Христе два естества: Бог и человек, подобному тому как в человеке: душа и тело, но не два сына, не два Бога, как и здесь не два человека… Ибо то и другое в срастворении — и Бог вочеловечился, и человек обожился… Срастворяются как естества, так и наименования, и переходят одно в другое, по закону теснейшего соединения». Здесь Григорий Богослов словом περιχώρησις (собственно, проникновение) обозначает внутреннее соединение природ во Христе, взаимно проникающих одна в другую, так что свойственное человеку приписывается Богу и наоборот (ч. IV: «1–е послание к Кледонию», стр. 197—199; у Биллия «Слово 51»; ср. «Слово о заветах»… ч. IV, стр. 248; ср. ч. III: «Слово 39», стр. 263, «Слово 37», стр. 215, «Слово 30», стр. 86). Это взаимное общение свойств Леонтий Византийский обозначил словом άντίδοσις (ср. Contra Nest. et Eutych., lib. I). В творениях св. Василия Великого тоже нередко встречаются рассуждения о теснейшем, неизменном и неслитном соединении естеств во Христе: «Как плоть через соединение с Божеством возносится на небо, так Божество через общение с человечеством снисходит к земному» («Творения» Василия Великого ч. II, стр. 81; ср. ч. IV, стр. 242 и др.). У св. Афанасия Александрийского часто встречаем тот же термин для обозначения соединения двух природ во Христе, что и у Немесия, именно: έυωσις или ένοτης. См. напр., «Творения» ч. III, стр. 328: «плоть соделалась собственною Ему (т. е. Христу) по естеству и нераздельною по соединению» («Против Аполлинария»); ср. «Творения», ч. II: «Слово 4–е против ариан», стр. 489— 494, особенно главы 31 и 32: о единении (ένωσις и ενάτης) Божества с человечеством без всякого изменения. «Слово, говорит св. Афанасий, содержит все в совокупности и как во всем, так и в каждой части пребывает и невидимо являет Себя»… «Если бы Слово было вне тела, а не в самом теле, то хотя смерть естественным образом была бы побеждена Словом (потому что смерть не в силах противиться жизни), но все же оставалось бы в теле начавшееся в нем тление… Слово облеглось в тело, чтобы обретши смерть в теле, истребить ее» («Творения» ч. I: «Слово о воплощении», стр. 244—245, 248). См. примеч. 1 на стр. 72. Ср. Преосв. Никанора «Св. Афанасий Великий и его избранные творения», стр. 103 и cл. СПБ, 1893. Ориген в своих рассуждениях о соединении Божества с человечеством во Христе вводит посредствующее начало — душу как среднюю субстанцию, обусловливающую соединение Бога с плотью как двух субстанций, несоединимых непосредственно по своей противоположности («О началах» И, VI, 3). Немесий, в других своих воззрениях столь тяготеющий к Оригену, в данном вопросе независим от него.
295
Именно в силу их беспристрастности. Иначе можно перевести: «если они (свидетельства) не заключают в себе никакого противоречия». Порфирий, на которого здесь ссылается Немесий, был выдающимся неоплатоником (233—304 гг.); цитируемое Немесием сочинение его, по–видимому, утеряно (см. Domanski Die Psychology des Nemesius, S. 68 в примеч.).
296
И. Дамаскин это рассуждение Немесия прилагает прямо к Божественной природе: «должно присоединить и то, что божественная природа через все проникает, не смешиваясь с этим, а через нее самое — ничто»… (Указ. соч. кн. I, гл. 14, стр. 42 по рус. пер.). В кн. III, гл. 7 Дамаскин прилагает то же соображение Немесия к ипостасному единению двух природ во Христе: «Божественное естество через все проходит и проникает, а через него — ничто; оно уделяет плоти свои свойства, само оставаясь бесстрастным»… (стр. 138—139). Подобно этому, и св. Афанасий Великий рассуждает, что «Бог–Слово не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела».., что «Он ничем не был содержим, но, скорее, Сам все содержал.., объемля целую вселенную и не объемлясь ею.., пребывая во всех тварях, не делался всему причастным, а, напротив того — все Сам оживотворял»,., подобно солнцу, которое не оскверняется прикосновением к земным телам и не объемлется тьмою, а, напротив, — само все освещает (Из «Слова о воплощении»).