ратятся к религии. Таким образом, обращение к Богу, думал он, увенчает историю, и это тем непременнее совершится, чем большие бедствия ожидают человечество в будущем. (91) Здесь говорится о периоде нестерпимых гонений, которые самоустроящееся и несчастное человечество воздвигнет против религии на некоторое время, и именно перед тем, как обратиться к Богу. Преследования – не против Церкви, но против самого религиозного начала в человеке, – бывшие в конце прошлого века во Франции и теперь вспыхивающие то здесь, то там, могут быть рассматриваемы как первые и легкие предвестники попытки искоренить его вовсе, искоренить всюду на земле. (92) Т. е. рациональные теоретики устроения человека на земле без религии, и в частности теоретики новых форм организации труда и собственности. (93) Отчаяние экономических бедствий приведет (и уже приводит) к забвению всех других идеалов, которые первоначально были неотделимы от идеала равномерного распределения богатств: так, уже теперь крайние демократы становятся индифферентны к заветам политической и общественной свободы (конституционализму), а равно и к успехам наук и просвещения, готовые безразлично соединиться и с военным деспотизмом, и с торжеством Церкви над государством, лишь бы сила, военная ли, церковная ли – для них все равно, – разрешила экономический вопрос, „накормила всех“. (94) При заботе „о хлебе едином“ померкнет совесть в людях и с нею – сострадание: так как невозможно этих чувств ни возвести „к хлебу“, ни из „забот о нем“ вывести. Каждый возьмет себе наибольшее, на что имеет право по количеству и качеству своего труда, и гений потребует, чтобы были удалены с пиршества неспособные, потому что они отнимают у него излишнее. В вопросе об устроении общества на экономических началах распределение продуктов производства, по праву – „suum cuique“, по правде сердца человеческого – „Бог за всех“, представляет главное и, в строгом смысле, неразрешимое затруднение. Именно оно является уже теперь предметом нескончаемых разногласий среди теоретиков общественной жизни; и если они так непримиримы в мысли, так несогласимы в книгах, то трудно и представить себе, к какому хаосу столкновений приведет неразрешимость этого вопроса в действительности, где господствуют страсти, где негодование и гнев не утихают по надобности и жалость имеет свою убедительность, где, наконец, всякая диалектика разбивается о честное непонимание людей сердца. Уже теперь можно предвидеть, что, согласно внутренним своим желаниям разрешившись, социальный кризис встанет перед диаметрально противоположными лозунгами „убрать неспособных, спрятать, свести на нет, поработить“, и – „не надо гениев, излишни гении… и оскорбляют бедность нашу красотой своей духовной, и опасны“. Философия Ницше, на наших глазах получающая распространение в Европе, есть раннее, но очень уже смелое выражение первого лозунга. (95) В главе „Кошмар Ивана Федоровича“, которая вообще представляет вариации на „Легенду о Великом Инквизиторе“, бес говорит: „Сколько надо было погубить душ… чтобы получить одного только праведного Иова“ („Бр. Карамазовы“, т. 2, стр. 355. Изд. 1882 г.). Оставляя в стороне поверхностную мысль, будто для „свободного досуга“ немногих, которые „возделывали бы науки и художества“ (их истинно возделывают люди бедные и в постоянном труде живущие), нужен подавляющий, чрезмерный труд остальных, – мы укажем на другое, действительно существующее соотношение между „спасением одного“ на счет гибели многих: спасаются через трудное, что, будучи чрезмерно для многих, и, между тем, ломая о себя и их, – губит их. Единичный пример лучше всего объяснит нашу мысль: высокое просвещение хорошо, всеми чтится и всех манит к себе; и так как в детстве ни о ком еще нельзя решить, способен он или нет к нему, то тысячи и десятки тысяч детей уродуются о трудную, сложную школу, чтобы выделить из себя несколько десятков истинно просвещенных людей; около которых остальные толпятся менее, чем только непросвещенною массою – массою развращенною. (96) В „Подростке“ Макар Иванович – старик, сходный по типу со старцем Зосимою в „Бр. Кар.“, говорит: „Невозможно и быть человеку, чтобы не преклониться, не снесет себя такой человек, да и никакой человек. И Бога отвергнет – так идолу поклонится, деревянному, или златому, или мысленному“. – Под „идолами“, перед которыми падут люди, отвергнув Бога истинного, разумеются идолы „мысленные“: разум обожествляемый и его продукты – философия и точные науки; или, наконец, идолы совсем грубые, каковы некоторые частные идеи этого самого разума, этой науки или философии: напр., идея утилитаризма. В этом месте „Легенды“, однако, говорится о преклонении мистическом, религиозном, напр. перед Христом, Магометом и пр. (97) Черта, верно подмеченная и одна своим идеализмом уравновешивающая все низкое, что в этой же „Легенде“ приписывается человеку. (98) Без сомнения, это обмолвка, и нужно читать „удобнее, выгоднее, нужнее и лучше“. (99) T. е. Закона Ветхозаветного, который от Новозаветного действительно отличается дробностью, раздельностью, твердостью указаний и точностью мер наказания, за нарушение его назначаемого (см. Второзаконие). Можно сказать, перелагая все на юридические термины, что в Ветхом Завете даны правила, в Новом – принципы. (100) В трех этих строчках выражено понятие Достоевского о сущности христианства и указан руководительный принцип для деятельности христианина: всегда мысленно предстоящее дело относить к Христу и спрашивать себя: совершил ли бы Он его или, видя, одобрил ли бы, не нарушая при этом в своей мысли цельности Его образа, как Он передан нам евангелистами, совокупности всех черт его. Мы думаем, этот принцип есть истинный, и при соблюдении Его Евангелие никогда бы не могло быть подвергнуто тем насильственным применениям, каким, посредством уловления из него отдельных выражений, оно подвергалось в истории. Так, на выражении „compelle intrare“ – „понудь их (позванных) войти“ (на брачный пир жениха, в „Притче о званых и незваных“) основывала свое право на существование католическая инквизиция; или на выражении: „Мое царство не от мира сего“ и до сих пор многие основывают требование безучастного отношения Церкви к греху, к преступлению „мира“ (целого общественно-исторического строя). (101) В „Бесах“ одно из лиц, только почти называемое (Шигалев), высказывает идею этого упрощения человеческой природы, понижения в ней психического уровня. Ее можно считать ранним и более подробно мотивированным изложением данного места „Легенды“. См. Приложения. (102) Говорится об отношении человека к мистическому акту Искупления, верою в который он жив будет, – и нужно бы эту веру, эту жизнь подкрепить чем-нибудь более, нежели как только подкрепляет ее высота Христова лика. (103) Опять, какая удивительная вера звучит в этих словах! (104) Говорится, и с справедливым презрением, о том, как в истории – и до нашего времени – борьба против религии почти отождествлялась с борьбою против чудесного, равно и обратно; и как, едва распутав что-нибудь, прежде казавшееся в природе сверхъестественным, человек трусливо перебегал от веры к неверию. (105) Говорится о позднейших открытиях науки и, еще более, о технических изобретениях, которым так дивится человек в наше время, так снова и снова любит повторять себе о них, едва веря, что они есть и что их нашел он сам – человек. (106) Говорится о той особенной заинтересованности, с которою во времена безбожия люди прислушиваются ко всему странному, исключительному, в чем бы нарушился закон природы. Можно сказать, что в подобные времена ничто не ищется людьми с такою жадностью, как именно чудесное, – но лишь с непременным условием, чтобы оно не было также и божественным. Увлечения спиритизмом, о которых с насмешкою упоминается в „Дневнике писателя“, без сомнения, напомнили Достоевскому общность и постоянность этой психической черты в человеке (срав. суеверное состояние римского общества, когда оно впало в совершенный атеизм во II-III веках). (107) Говорится о неизъяснимой высоте Христианства, с его простотою и человечностью, над всеми другими религиями земли, в которых элемент чудесного так преобладает над всем остальным, которые исторически возникли из страха перед этим чудесным. (108) Основная мысль „Легенды“. Ниже мы также отметим несколько фраз, в которых как бы сконцентрирован ее смысл или, точнее, указаны ее исходные пункты. (109) Говорится не о реформационном движении, современном диалогу „Легенды“, потому что дух глубокой веры, проникавший это движение, был слишком высок для презрительного отзыва о нем (см. несколько слов об этом духе у Достоевского в „Речи о Пушкине“, по поводу стихов: „Однажды странствуя среди пустыни дикой“ и проч.). Без сомнения, слова „Легенды“ вызваны антирелигиозным движением отчасти XVIII, но главным образом нашего XIX века, в котором на борьбу с религией также мало тратится усилий и серьезности, как и на борьбу с какими-нибудь предрассудками. (110) И приходит, напр., в наше время по отношению к недавнему антирелигиозному движению, и во всякое другое, более серьезное время по отношению ко всякому же предшествующему восстанию против религии. Так, сама реформация как индивидуальное искание Церкви возникла после кощунственно относившегося к религии гуманизма; а за эпохою французской революции настали времена Шатобриана, Жозефа де Местра и других с их вычурными идеями и смятением чувства. Истинное отношение к этим и аналогичным движениям верно указано Достоевским: это не вера настоящая, простая и сильная, но испуг и смятение вчерашних кощунствовавших школьников; это не Бог, в человеке действующий, а человек, подражающий наружно движениям и словам тех, в ком Он истинно действовал, кого истинно призвал к Себе когда-то (праведники). (111) Говорится не о временах первой французской революции, как можно бы подумать, но о том, что непременно совершится в будущем, – о попытке насильственно подавить в целом человечестве религиозное сознание. Слова эти соответствуют некоторым уже приведенным выше местам „Легенды“. (112) Достоевский, всегда стоя выше своих героев (на которых никогда не любуется, но, скорее, выводит их для выражения своей мысли), любит наблюдать, как, несмотря на великие свои силы, они ослабевают под давлением душевных мук, как они не выдерживают своей собственной „широты“ и преступности, хотя прежде возводили это в теорию (последний разговор Н. Ставрогина с Лизою в „Бесах“, последнее свидание Ив. Карамазова со Смердяковым). Почти повсюду изображение очень сильного человека, если он не оканчивает раскаянием (как Раскольников), у Достоевского завершается описанием как бы расслабления его сил, унижением и издевательством над „прежним сильным человеком“. (113) В гл. VII Апокалипсиса делается предварительное исчисление спасаемых, по 12 тысяч в каждом из колен Израилевых, которые в XIV гл. и называются все в общей цифре 144 тысячи. (114) Какое удивительное, глубокое и верное понимание истинного смысла духовной свободы; свободы от себя, от низкого в природе своей, во имя высшего и святого, что почувствовал и признал своею лучшею стороною вне себя. На эту свободу указывается Здесь в противоположность грубому ее пониманию: как независимости низкого в себе от руководства ли, или подчинения какому-нибудь высшему, вне лежащему началу. (115) Вторая центральная мысль „Легенды“. (116) Это положение, как известно, составляет действительно особенность католического учения, и она именно повела ко всему формализму в Западной Церкви и к нравственному растлению народов, ею пасомых. Из него вытекло так называемое учение о „добрых делах“, которые, как бы ни совершались, хотя бы совершенно механически, – для души одинаково спасительны (отсюда – индульгенция, т. е. отпущение грехов первоначально шедшим, в Крестовых походах, положить жизнь за веру и Церковь, потом каким-нибудь образом способствующим этому и, наконец, вообще делающим денежные пожертвования на нужды Церкви: откуда уже только один шаг до продажи за различную цену спасающих от греха писаных бланок). На этом именно средстве оправдания и разошелся протестантизм со старою Церковью, противу поставив ее формальному способу спасать души людей через мертвенное дело – оправдание верою, т. е. актом живого внутреннего движения. (117) Т. е. свобода и свободное различение добра и зла. (118) Мысль исключительно Достоевского и вовсе не принадлежащая Риму, который если и стремился в древнее и новое время к всемирному господству, то вовсе не для „счастья людей“. Из этого примера лучше всего можно видеть, как вплетает Достоевский в исторический факт, как его душу, свою особенную и личную мысль. (119) Это уже язык и мысли, специально выработавшиеся у Достоевского и звучащие несколько странно в устах Инквизитора, в XVI веке. „Муравейник“, „Хрустальный дворец“ и „Курятник“ – это три образные выражения идеи всемирного соединения людей и их успокоения, которые впервые обсуждаются у Достоевского в „Записках из подполья“. „Курятник“ – это бедная и неудобная действительность, которая, однако, предпочтительнее всего другого, потому что она хрупка, всегда может быть разрушена и изменена, и, следовательно, не отвечая второстепенным требованиям человеческой природы, отвечает главной и самой существенной ее особенности – свободной воле, прихотливому желанию, которое не погашается в индивидууме. „Хрустальный дворец“ – это искусственное, возведенное на началах разума и искусства, здание человеческой жизни, которое хуже всякой действительности, потому что, удовлетворяя всем человеческим нуждам и потребностям, не отвечает одной и главной – потребности индивидуального, особенного желания; оно подавляет личность. В „Записках из подполья“ отвергается вторая формула и оставляется первая, за отсутствием для человека третьей „Муравейника“: под этим названием разумеется всеобщее и согласное соединение живых существ какого-либо вида, основанное на присутствии в них одного общего и безошибочного инстинкта построения общего жилища. Таким инстинктом наделены все живущие обществами животные (муравьи), но его лишен человек; поэтому в то время, как они строят всегда одинаково, повсюду одно и постоянно мирно, человек строит повсюду различное, вечно трансформируется в своих желаниях и понятиях; и едва приступит к построению всеобщего – разойдется в представителях своих, единичных личностях, и притом со смертельною враждою и ненавистью. Эти три формулы необходимо постоянно помнить при чтении сочинений Достоевского. Детальное изложение их см. в Приложениях. (120) Нужно различать это „соединение“ от „всеобщего преклонения“ перед чем-нибудь человеческой совести, о котором говорилось раньше. То было внутреннее, душевное соединение людей, здесь говорится об их внешнем соединении, о согласной общественно-исторической жизни. Между этими двумя понятиями есть соотношение, но не тождество; соответствуя друг другу, как душа и тело, они суть части одного третьего – всемирной гармонии человеческой жизни. (121) Теоретическая мысль, оправдывающая „самоистребление“, изложена Достоевским в „Дневнике писателя“, по поводу одного самоубийства. См. Приложения. (122) Соответствующую мысль см. в „Бесах“, слова Кирилова Петру Верховенскому перед самоубийством: „Убить другого будет самым низким пунктом моего своеволия, и в этом (предложении) – весь ты. Я не ты: я хочу высший пункт и себя убью“, стр. 552, изд. 82 г. (123) Основная задача истории, – которая при слиянии в одно субъекта и объекта (и спасаемый, и спасающий есть человек) неразрешима и разрешается лишь при их разделении (в религии, где спасаемый есть человек и спасающий его есть Бог). (124) „В мире одного недостает, одному нужно устроиться – послушанию“, – говорит Достоевский в „Бесах“ (устами Петра Верховенского). Изд. 1882 г., стр. 374. (125) Эти и тотчас ниже отмеченные слова составляют третью центральную мысль „Легенды“. (126) Это „расслабление“ человеческой природы, в сущности, тождественно искусственному „понижению“ ее психического уровня и только совершится не насильственно, но мирно. (127) Преступное в истории, став предусмотренным и разрешенным в пределах необходимого, тотчас утратит свой опасный и угрожающий характер. (128) Вся эта картина будущей полубезгрешной жизни повторяется Достоевским еще раз в „Подростке“, в разговоре Версилова с своим сыном. (129) Сравни тон и мысли в указанном уже выше месте „Подростка“. (130) Сравни описание природы (точнее, – скудные слова о ней) в „Бедных людях“, в „Записках из подполья“ и пр. со словами о ней старца Зосимы („Братья Карамазовы“) и Макара Ивановича („Подросток“). (131)»Подросток", стр. 363 (изд. 82 г.). (132) Разумеем идеи Фурье, Сен-Симона, Кабе, Луи-Блана и др., в которых социализм зародился как мечта, как страстное и тоскливое желание, прежде чем впоследствии стал обосновываться, оправдывая эту мечту, научно. Можно вообще заметить, что как республика Фабиев и империя Августов была романскою попыткою объединить человечество правом, так Католицизм был романскою же попыткою объединить его в религии, и социализм является стремлением, зародившимся также в романских расах, – объединить его на экономической основе. Из этого видно, как, при изменяющихся средствах, цель романского духа остается одна на протяжении двух тысячелетий, т. е. всего их исторического существования. (133) Сущность феодализма едва ли не удачнее всего выражена в этой средневековой поговорке: «Chaque seigneur est Souverain dans sa seigneurie» («Каждый сеньор – властитель в своей сеньории»), где не политическая связь, не экономические отношения, но именно провинциализм, если так можно выразиться, воли указан как главная особенность всего жизненного строя. Замечательно, что формула эта выразилась на французском языке, т. е. сложилась в уме гораздо более способном к обобщению, к улавливанию соединяющих черт в комплексе разнородных явлений, хотя ее предметом служит учреждение бесспорно германского происхождения (территория распространения феодализма есть в то же время и территория расселения германского племени, которое в первые века нашей эры замешалось и в исключительно романские до того времени страны). Исчезнув во всех странах с преобладающею романскою кровью, он, однако, сохранился доселе как политический партикуляризм в чисто германских. (134) Мы, впрочем, должны помнить, до какой степени эта почва в первые же века нашей эры, в эпоху передвижения народов, пропиталась славянскими элементами. (135) Здесь видим мы объяснение неудержимого влечения к слиянию с другими церквами, которое время от времени высказывают у нас иные. (136) В эпиграфе. (137) Бентам: «…возражающие против принципа пользы, собственно говоря, утверждают, что есть случаи, когда сообразоваться с пользою – было бы несообразно с нею» («Введение в основания нравственности и законодательства», гл. I, 13). Он думал – это неопровержимо; логически – так, но психологически – слишком легко опровергается. (138) См. ниже, в этих же приложениях, о скуке при будущем окончательном устроении людей, и о необходимости утолить ее, рассеять хотя бы ценою крови, временно и преднамеренно поэтому допускаемой. (139) В одной из своих критических статей г. Н. Михайловский возражает на это, что «подобного господина свяжут и уберут». Но это – механический ответ, не разрешающий психологическую задачу. И Достоевский знал, что «убрать» можно, но уже не «уберешь», когда подобных будут тысячи, когда встанет человечество, не насыщенное «арифметикой». Д-ий берет задачу насыщения, и кто хочет отвечать ему – должен отвечать именно на этот вопрос. (140) Т. е. к знаменитой реторте алхимиков, где, по известному рецепту и известным способом, изготовлялся человек – Homunculus. (141) Какое сознание одиночества человека на земле и, вообще, в природе, – чувство атеизма!… (142) Здесь говорится о возможности мечты, воображения, идеала, что при «курятнике» (наша бедная действительность) сохраняется человеку, а в «хрустальном дворце» для него исчезнет; говорится также и о потребности в нем отрицания, которое самою идеею «дворца» уничтожается. (143) Говорится о коммунистических идеях Фурье и др. (144) С этих слов прямо начинается уже переход к возможности такого «здания» на иных началах, мистических, религиозных, – т. е. к идее «Легенды о Великом Инквизиторе». (145) Т. е. рационально, рассудочно, утилитарно построяемых. (146) Отсюда уже тон и мысли самой «Легенды о Великом Инквизиторе». (147) Первая идея романа «Бесы», который, таким образом, через это место связывается с «Преступлением и наказанием», а через смысл этого места с «Записками из подполья», и, далее, с «Легендою», «Бесы» – только очень широко выполненная картина этого сна, она же и картина своего времени и общества, иносказательно выраженного здесь, в этом сне. (148) Это язык и мысли «Легенды о Великом Инквизиторе». Несколькими строками ниже, от смутности настоящего – воображение продвигается вперед, к ужасу будущего. Момент этого-то ужаса и взят в некоторых местах «Легенды», в словах «об антропофагии», о «неумении человека различать добро и зло» и т. д. (149) Здесь, собственно, и выступает неустроимость, несогласимость человеческой мысли, которая к единству, всеобщности признания чего-либо истинным и окончательным – никогда не придет. (150) Мысль совершенно «Записок из подполья». (151) Это уже образы «Легенды», ей «оправданных и избранных», 144 тысяч Апокалипсиса. (152)Через эти слова данное место соединяется со «Сном смешного человека» в «Дневнике писателя», с полетом на новую землю, к новой породе людей, еще чистых и неразвращенных. (153) Язык и тон «Легенды»; под «естественною наукою» разумеется естественная наука о человеке, его психология, как она выражается в фактах истории и текущей действительности. (154) Тема и «Легенды о Великом инквизиторе». (155) Слова об отчаянии и об отсутствии иного выхода проникают и «Легенду». (156) Это уже есть логический компендиум «Легенды»; с тем вместе, из трех формул жизни человеческой, указанных в «Записках из подполья», мысль автора клонится к идее «Муравейника», с заменой господствующего там неошибающегося инстинкта – непрекословящим повиновением. (157) С этих слов мы прямо входим в оборот мысли, развиваемой в «Легенде». (158) Здесь опять встречаем частную мысль «Легенды» – о том, что свобода и познание добра и зла должны быть взяты немногими, а остальному человечеству должно быть предоставлено повиновение и сытость. (159) Слишком, слишком приходится «помянуть»… Писано было это Достоевским в 1871 году, при Пии IX, консервативнейшем из пап (во вторую половину своей жизни) и наиболее униженном в своей власти. И вот – его преемник. Лев XIII, из всего, что он тайно думал, что ему явно указывалось, на что он манился, к чему призывался, избирает, к смущению целого мира, как бы программою своею – слова, сказанные еще при его предшественнике о папстве далеким и ему, вероятно, неизвестным публицистом враждебной и мало знаемой страны. Между великим и смешным часто один шаг; в словах: «я думал отдать мир папе» как не увидеть и тему деятельности публициста-богослова, Вл. Соловьева, с его усилиями дать папе духовно Россию, дабы в ней он получил физическое орудие, матерьяльную силу для восстановления своего владычества над расшатанным, дезорганизованным миром. Но мы должны помнить замечательные слова «проекта»: вокруг него – мы (религиозно-политические мошенники, как ниже, в не приведенных строках, определяет себя П. Верховенский), а внизу – Шигалевщина (рабское, тупое стадо). Конечно, история не может, не должна так грустно кончиться: этого не допустит Бог, живой наш Бог, Царь Небесный истинный, а не Его немое подобие, мелькающее в воображении экзальтированных людей, глаза которых слепы, слух утерян и потому разум так искажен и слово косноязычно. (160) Говорится сейчас «также», т. е. эти черты есть и в католицизме, как в нем указаны они «Легендою». (161) Это совершенно мысли «Пушкинской речи». (162) Т. е. нужно разуметь – «романскою»: здесь имя части заменяет название целого. (163) Т. е. воплощениях, пожалуй, – на средствах осуществления. (164) Определение германского духа как только протестующего сделано узко и неверно; мы указали, разбирая «Легенду», что сущность этого духа лежит в индивидуализме, и, добавим здесь, поэтому только он и в истории стал «протестующим» против объединяющего романского гения. (165) Т. е., следовательно, под «гармонией» здесь разумеется воздаяние за добрые и злые дела в загробной жизни. (166) Оборот мысли и характер языка совершенно как у Ивана Карамазова, в начале разговора с братом Алешей. (167) Здесь, как и в «Легенде», замечательна одна черта: при тревоге мыслью за судьбы человечества, при величайшей идейной связанности с целым, страшная отъединенность от этого целого в сердце, совершенное одиночество души. Кажется, именно этого не выносит человек и убивает себя или задумывает преступление. (168) Если я весь, без остатка и окончательно, исчезаю по смерти, как могу я любить? Не более способен к этому, чем мое временное тело, которое, конечно, никого не любит, но лишь страдает или наслаждается. Любовь, поэтому, есть жизнь; точнее, нами непонимаемое обнаружение бессмертной жизни, никогда не кончающейся связи нашей с родом человеческим. Потому – есть она, потому может быть, что ни я, в ком эта любовь, ни предмет ее – мы никогда не кончимся. (169) Т. е. и сознание мое есть дисгармония, и я несчастлив, потому, что не люблю; и не люблю потому, что не верую – Богу моему и ближнего моего. Через Бога только можно любить живою человеческою любовью, – не уважать, не почитать, не признавать достоинства, но любить. И вот почему любить и верить – значит радоваться, и радоваться – никогда не пожелать умереть (т. е. насильственно). (170) Вопрос исторически и психологически истинен, но показывает только: до какой степени центральный недостаток новой цивилизации заключается в ослаблении веры, без которой индивидуальным лицам эта цивилизация так же мало нужна, как мне, когда на руках моих лежит труп моего ребенка, мало нужна его рубашечка, простыньки, прочее. Отсюда историческое объяснение самоубийств. Зачем человеку «прочее», когда у него нет главного? И не к этому ли главному он уходит и силится уйти, бросая с отвращением «прочее»? (171) Последние слова повторяют собою одно место в «Записках из подполья», и из этого видно, до какой степени эта теория самоубийства (она носит название «Приговор») есть продукт самозаключения, приговор над собою всего цикла нами разбираемых идей, окончательным выражением которых служит «Легенда». (172) Отсюда начинается ход мысли, вошедшей и в «Легенду». (173) Аналогии этому см. в «Бесах» («дьяволив водевиль» Кирилова) и также в «Легенде» и в «Кошмаре Ив. Федоровича» (в «Бр. Кар.»). (174) Это – слова «Записок из подполья». Таким образом, этот приговор включает в себя мучительные мысли самых важных произведений Достоевского и, конечно, – его собственные мысли. (175) Мы говорим «центральное» по тем усилиям, по той степени внимания к себе, какой требует грех, преступление, вызывая на борьбу с собою религию, законодательство, поэзию. Но не следует забывать, однако, что в них содержится отступление от нормы, и в жизни норма естественно преобладает над своим исключением, не возбуждая к себе, тем не менее, нашего внимания, не вызывая ужаса, удивления, сожаления, – и потому как бы затеняется в своей значительности пороком. Какой-нибудь всемирно известный пример, взятый хотя бы из поэзии, лучше всего пояснит нашу мысль: Гретхен (в «Фаусте») раз только согрешила, долгие годы она была беспорочна – и долгие годы были забыты ее окружающими, неприпомнены: ими помнится, и нам внушает горесть, вызывает на размышления день только ее падения. В судьбе ее – он центральный, не будучи центральным по времени, преобладающим по положению в ряду других фактов ее жизни. (176) Родились – дочь в 1869 г. и сын в 1871 г. (177) См. в «Дневнике писателя» главу «Идеалисты-циники». (178) Уже из этой хронологии явно, что сюда входят именно названные ранее «бесами» русские странники-революционеры, странники-народолюбцы, «пошедшие в народ» и «опростившиеся», «народовольцы» и проч., «землевольцы» и т. п., и т. п.