Чтобы понять, насколько необычным для нашей традиции было представление о всеобщем политическом счастье как прообразе вечного блаженства, необходимо вспомнить, что для Фомы Аквинского, например, perfecta beatitudo[219] состояло исключительно в видении Бога, для чего не требовалось присутствия друзей (amid non requiruntur ad perfectam beatitudinarn[220])[221]; кстати, подобное представление пребывает в абсолютном согласии с платоновской идеей о жизни души после смерти тела. Для Джефферсона же, напротив, наилучшим и наиболее счастливым моментом жизни мог стать тот, когда круг его друзей расширился бы настолько, что он смог бы заседать "в конгрессе" вместе с самыми прославленными из своих "коллег". Единственный известный нам из истории образец похожего идеала человеческого счастья обнаруживается в шутливом пожелании счастливой жизни, высказанном в знаменитом пассаже из "Апологии Сократа", где Сократ чистосердечно и с улыбкой признает, что все, чего бы он хотел попросить в будущей жизни, не содержит ничего необычного - ни островов блаженных, ни жизни бессмертной души, которая бы резко отличалась от жизни смертного человека, - а всего лишь пополнения в Аиде круга своих друзей прославленными людьми прошлого Греции: Орфеем и Мусеем, Гомером и Гесиодом, с которыми он не смог встретиться на земле и с которыми хотел бы вести нескончаемые беседы, мастером которых он был в этой жизни.
Как бы то ни было, но в одном можно быть уверенным: несмотря на то, что Декларация независимости размывала различия между частным и всеобщим счастьем, она все же допускала двойственное прочтение термина "стремление к счастью" - и как частное благополучие, и как право на всеобщее счастье, и как стремление к процветанию, и, наконец, как возможность "участвовать в публичных делах". Однако то, насколько быстро второе значение было забыто и слово "счастье" стали употреблять и понимать без пояснявшего его прилагательного, вполне может служить показателем того, что в Америке, так же как и во Франции, было утрачено его первоначальное значение и дух, заявивший о себе в ходе революции, был предан забвению.
Как мы уже знаем, во Франции поражение революционного духа обернулось величайшей трагедией. Страждущие, угнетенные и эксплуатируемые, уверовав, что наконец пробил час их освобождения, поспешили на помощь тем, кто хотел основать пространство для свободы, и неизбежным результатом этого явилось то, что приоритетом стало освобождение от бед ности и необходимости в ущерб тому, что люди революции первоначально считали первостепенной задачей, а именно - учреждению конституции. И прав Токвиль, отметивший, что "из всех чувств и идей, подготовивших революцию, идея, вкус и любовь к публичной свободе в ее собственном значении появились последними и исчезли первыми"[222]. И все же нельзя быть до конца уверенными в том, что настойчивое нежелание Робеспьера положить конец революции было, среди прочего, продиктовано убеждением, что "конституционное правительство занимается главным образом гражданской свободой, а революционное правительство - публичной свободой"[223]. Не были ли напрасными его опасения, что исчезновение революционной власти и появление конституционного правления ознаменуют собой конец "публичной свободы"? Что новая форма публичности, открытая революцией и опьянившая всех по сути так же, как опьяняет свобода, попросту отмерла бы, едва появившись на свет?
Какими бы ни были ответы на эти вопросы, четкое различие, которое Робеспьер проводил между гражданской и публичной свободами, имеет очевидное сходство с туманным и концептуально двусмысленным американским употреблением слова "счастье". Еще до того как произошли обе революции, hommes de lettresпо обе стороны Атлантики, одни на языке гражданских прав и публичной свободы, другие - используя язык народного благосостояния и всеобщего счастья, пытались ответить на старый вопрос: "Что является целью правления?". Вполне естественно, что под влиянием революции этот вопрос стал звучать следующим образом: "Что является целью революции и революционного правления?", хотя в такой форме этот вопрос был поставлен только во Франции. Чтобы понять ответы, полученные на этот вопрос, важно не упустить из виду тот факт, что люди первых революций, поступки которых все еще определялись феноменом тирании (формой правления, лишавшей своих подданных гражданских прав и свобод, частного благосостояния и всеобщего счастья и тем самым не проводившей различия между ними), смогли обнаружить отчетливое различие между частным и общественным, между частными интересами и общим благом лишь в процессе революции, когда эти два принципа вступили друг с другом в конфликт. Конфликт, равно присущий и американской, и французской революциям, принял в них различные формы. Для американской революции речь шла о том, следует ли новому правлению конституировать особую сферу для "всеобщего счастья" своих граждан, или же ему лишь надлежит более эффективно, чем старый режим, обеспечивать их стремление к частному счастью. Для французской революции вопрос ставился иначе: является ли целью революционного правительства введение "конституционного правления", которое, гарантируя гражданские права и свободы, положило бы конец "публичной свободе", или же в обеспечение публичной свободы должна быть провозглашена перманентная революция? Гарантии гражданских прав и стремление к частному счастью долгое время считались неотъемлемой составляющей всех нетиранических режимов, где деятельность правителей ограничивалась рамками закона. Если бы на кону стояло исключительно революционное изменение правления, то упразднение монархии и учреждение республики должно было бы считаться случайностью, вызванной не чем иным, как заблуждениями старых режимов. Если бы это было так, то ответом должны были стать реформы, а не революция, замена плохого короля лучшим, а не радикальное изменение формы правления.
221
См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 1-43. М., 2002. q. 1,4с; q. 12, 1с; 2, q. 4, 8.
223
См. знаменитую речь Робеспьера перед Национальным конвентом о «Принципах революционного правительства».